Myślę, że najlepszym wzorem dla takiej charakterystyki ponowoczesności jest synteza, jaką sam autor przedstawił w szkicu Socjologiczna teoria postmoderny. Zygmunt Bauman proponuje uznać, że sam termin „postmoderna" odnosi się do ściśle określonych cech kondycji społecznej, które pojawiły się w zamożnych krajach Europy i Ameryki w wieku XX, zaś dojrzałą formę przybrały w drugiej połowie tego wieku.

Postmoderna jest jednocześnie kontynuacją i zerwaniem z formacją, która ją poprzedziła: z moderną (modernity), a która pojawiła się w wieku XVIII, zaś dojrzała w wieku XIX. Postmoderna lub ponowoczesność to właściwie w pełni rozwinięta nowoczesność, to nowoczesność, która zdała sobie sprawę ze skutków tego, co zostało wytworzone w czasie jej trwania. Przy czym modernizm lub modernistyczny sposób myślenia, który walczył o uniwersalizm, homogeniczność, jedność i jasność, otworzył — jako nieprzewidziana konsekwencja — perspektywy zinstytucjonalizowanemu pluralizmowi, różnorodności, przypadkowości, ambiwalencji (w znaczeniu, jakie terminowi temu nadał na początku naszego wieku Bleuler). Zatem kondycja ponowoczesna to moderna, która pozbyła się swych złudzeń i fałszów i jednocześnie kondycja społeczna, dla której znamienna jest instytucjonalizacja takich cech i właściwości, jakie moderna usiłowała w swojej teorii i praktyce wyeliminować.

Teoria ponowoczesności odrzuca obraz społeczeństwa o znacznym stopniu spoistości i równowagi. Przyjmuje ona, że kondycja społeczna jest ze swej istoty stale niezrównoważona. Elementy, które się na ów stan społeczny składają, są na tyle autonomiczne, że obraz całości jest tylko chwilowym i przypadkowym wynikiem interakcji. „Przypadkowość — pisze Z. Bauman — nie powinna być traktowana jako odejście od wzoru, który całość usiłuje podtrzymywać. Wszelki wzór, jaki może wyłonić się z przypadkowych ruchów autonomicznych podmiotów działania, jest tak samo przypadkowy i nieumotywowany, jak coś, co mogłoby pojawić się zamiast niego (...). Wszelki porządek, jaki da się odkryć, jest zjawiskiem lokalnym, płynnym i przejściowym".

Trzy lata później, w wywiadzie do „Gazety Wyborczej" (29-30.10.1994 r.) zatytułowanym Chaos nasz powszedni Z. Bauman powie: „To nie świat stał się pluralistyczny, tylko my otworzyliśmy oczy na nieuchronność jego odwiecznego pluralizmu (...). Jedyną cechą naprawdę powszechną w dzisiejszym świecie jest ruch. Tylko, że jest to ruch Browna (...) Wrzuca się drobinki płynu i one skaczą pod wpływem niewidzialnego ruchu molekuł (...) Jest pełny ruchu, tylko, że on donikąd nie prowadzi. Nie ma co liczyć na to, że ten chaos kiedyś ustąpi, że jeszcze jeden wysiłek i tam za rogiem wszystko będzie już jasne i przejrzyste. Taka idea była jądrem idei postępu, czyli ruchu naprzód. To się skończyło".

Wszystkie socjologiczne teorie moderny ześrodkowały uwagę na sprawie ujednolicania i usuwania konfliktów. Łączyło się to z rozumieniem społeczeństwa — państwa narodowego, jako jedynej całości, na gruncie której stosuje się mechanizmy porządkowotwórcze, wzorotwórcze i homogenizacyjne, służące utwierdzeniu jednorodności, przewidywalności i sterowności zachowań mas ludzkich.

Teoria ponowoczesności koncentruje się na środowisku jako polu poznawczym, na środowisku, w którym działają różne agencje. Środowisko (habitat) jest układem, w ramach którego możliwe są działanie i ustalenie znaczeń, a jego własna tożsamość jest tak „nie-do-terminowana" i ruchliwa, tak chwilowa i zmienna, jak działanie i znaczenie działań, które tę tożsamość formują. W socjologicznej teorii moderny centralne miejsce zajmowały kategoria społeczeństwa, grupy normatywnej (klasy, warstwy, wspólnoty) oraz socjalizacja i kontrola. Centralne miejsce w teorii ponowoczesności zajmują socjalność (socjality), środowisko (habitat), samoustanowienie (self-constitution) i samostowarzyszenie (self-assembly).

Dla Zygmunta Baumana etyka jest nieodłączną częścią socjologicznej teorii ponowoczesności. Wskazuje on, że w systemach modernistycznych moralna regulacja postępowania podporządkowana była w stopniu znaczącym legislatywnym i strzegącym prawa globalnym instytucjom społecznym. To co nie podlegało z różnych przyczyn regulacji przez te instytucje uznawano za „prywatne" lub szczątkowe, jako marginalia lub przeżytki różnych etapów przedmodernistycznego prymitywizmu i barbarzyństwa i skazane na zniweczenie na wyższych etapach unowocześnienia, dochodzenia do pełnego modernizmu. Autor uważa, że sytuacja taka już dzisiaj nie istnieje. Pluralizm władzy i podstawowe znaczenie kwestii wyboru dla samoustanowienia postmodernistycznych podmiotów działania sprawia, że nastąpił kres instytucjonalnego zawłaszczenia problematyki etycznej. Cele nie mogą być już ustanawiane przez jedną instancję czy instytucję. Nie mogą być też uzasadniane na zasadzie odgórnego monologu. Stają się przedmiotem dialogu niejako z przymusu. Jednocześnie w sytuacji, kiedy pojawia się rzeczywista autonomia podmiotów działania, na czoło problematyki etycznej wysuwa się, pozbawiona już zewnętrznej instytucjonalnej kontroli, samodeterminacja. „Autonomia poczyna być cechą wyróżniającą postmodernistyczny podmiot działania, a samo-analiza, samo-refleksja i samo-ocena stają się podstawowymi formami aktywności podmiotów działania, mechanizmami podobnymi do ich samo-ustanowienia".

Tak zatem, w warunkach ponowoczesności, podmioty działania - ludzie stale napotykają coraz to nowe problemy, pytania i konflikty moralne, które muszą rozwiązywać sami. Nie ma żadnej instancji ani organizacji, ani kościelnej hierarchii, która by za nich i ponad nimi, czy jakby w ich własnym, choć nieuświadomionym sobie interesie, potrafiły te problemy, pytania i konflikty jednoznacznie i niepodważalnie rozwiązywać. Podmioty te — ludzie zmuszani są zatem stale do kolejnych wyborów między tak samo uzasadnionymi (lub podobnie uzasadnionymi) zaleceniami. Wybór ten zaś za każdym razem oznacza przyjęcie odpowiedzialności na ryzyko własne i podjęcie decyzji w zgodzie z sumieniem własnym. Staje się więc aktem moralnym. "W kondycji postmodernistycznej podmiot działania jest ograniczony nie jako aktor i nie jako podmiot kompetentny moralnie".

Takie są najbardziej znaczące punkty socjologicznej teorii ponowoczesności Zygmunta Baumana. Traktuje ją on jako strategię stałych, systematycznych studiów silnie związanych z koncepcją przedmiotu badań. Socjologia okresu modernistycznego spychała — jego zdaniem — na margines lub wyraźnie fałszowała formy ludzkiej świadomości. Traktowała tę samoświadomość albo jako wynik sprawowanych ról społecznych czy spełnianych funkcji, albo jako składnik zinstytucjonalizowanego procesu uczenia się. Były to więc zawsze zjawiska wtórne, towarzyszące nurtowi głównemu, zasadniczemu i niemające istotnego wpływu na jego przebieg. Towarzyszyły więc tylko one, lub zgoła przeszkadzały, społecznej totalizacji i uniwersalizacji. Te zaś procesy podstawowe sprowadzały się w ostateczności do „legitymizacji władzy" zdolnej „pryncypialnie koordynować przestrzeń społeczną". Dlatego samoświadomość lub samorefleksja była redukowana do subiektywnego posłuszeństwa wobec bezosobowych zasad. Warunki ponowoczesności skazują wszystkie te zakusy uniwersalizacji, instytucjonalizacji, totalizacji na niepowodzenie, nieskuteczność. Bowiem „postmodernistyczne środowisko jest rzeczywiście nieprzerwanym przypływem refleksyjności. Socjalność odpowiada za wszystkie swoje, zawsze tylko przelotnie ustrukturowione formy, ich interakcje i następstwa, jest aktywnością dyskursywną, aktywnością interpretacji i reinterpretacji. (...) Aby być skuteczną i konsekwentnie obecną w postmodernistycznym środowisku, socjologia musi ujmować samą siebie jako uczestnika (być może najlepiej poinformowanego, bardziej systematycznego, bardziej świadomego zasad, ale jednak uczestnika) tego nigdy niekończącego się samorefleksyjnego procesu reinterpretacji — i do tego dopasować swoją strategię. Według wszelkiego prawdopodobieństwa w praktyce będzie to oznaczało zastąpienie ambicji wydawania sądów o wspólnych wierzeniach, leczenia przesądów i bycia rozjemcą w sporach o prawdę - przez rozjaśnianie reguł interpretacyjnych oraz ułatwianie komunikacji — co jest równoznaczne z zastąpieniem snów o legislatorze przez praktykę interpretatora".

Mówiąc o koncepcji ponowoczesności Z. Baumana i jego koncepcji ponowoczesnej moralności nie sposób pominąć trzech kwestii.

Pierwsza — to próba odpowiedzi na pytanie, jak znaleźć sposób mówienia o moralności nie uciekając się do iluzji sztucznych konstrukcji, religijnych zakazów i nakazów, pryncypiów, zasad i fundamentów. Kwestię tę, omawianą szeroko w Etyce ponowoczesnej, podjął ostatnio Z. Bauman kolejny raz w rozmowie z Adamem Chmielewskim (Postmodernizm czyli nowoczesność bez złudzeń — "Odra" 1995, nr 1/1995). Rozwiązanie tej kwestii prowadzi go do wniosku o szczególnej obecności wszelkich reguł moralnych. Reguły te, tak bardzo potrzebne w życiu codziennym i wzajemnym porozumiewaniu się, mogą być także narzędziem ciemiężenia odmieńców, innowierców, dysydentów. Zasady moralne, których przestrzegania jednostka może wymagać od siebie, nie muszą, a często nie mogą być ogólnoludzkimi. Ten zaś, kto od siebie wymaga poświęcenia się dla jakiejś ważkiej sprawy, staje się ciemięzcą, dyktatorem z chwilą, kiedy chce z tego uczynić regułę powszechną. „To co jest moralne w odniesieniu do mnie jako jednostki, za co jestem odpowiedzialny, może przekształcić się w ucisk społeczny, jeżeli próbuję uczynić z tego zasadę obowiązującą ogół".

Tu pojawia się kwestia druga, która wiąże się z charakterystyką tzw. „ambiwalencji" i relacji między tolerancją i solidarnością. W Ambiguity and Ambivalence Z. Bauman pisał: „Ponowoczesność jest szansą nowoczesności. Tolerancja jest szansą ponowoczesności. Solidarność jest szansą tolerancji". W dyskusji z Adamem Chmielewskim wskazuje, że tolerancja nie wyklucza pogardy dla drugiego człowieka. Jeśli bowiem uważam, że mogę zaakceptować twoje dziwne obyczaje, bo pasują one do ciebie, gdyż jesteś dziwakiem, dzikusem czy przykrym do zniesienia odmieńcem, to jest w tym moim przyzwoleniu duża doza pogardy. Nie ma tu mowy o równoprawności różnych obyczajów i sposobów zachowań. Jest utwierdzenie nierówności. Jest co najwyżej rodzaj wyrozumiałego przyzwolenia z wysoka dla przykrego prymitywizmu, obcości i barbarzyństwa. Dlatego „(...) tolerancja sama przez się nie wyklucza uciemiężenia — nie w sensie obozów koncentracyjnych czy więzienia — ale uciemiężenia w sensie upokorzenia, obelgi dla godności własnej, kultywowania sztywnej hierarchii". Zygmunt Bauman uważa, iż dopiero solidarność wychodzi poza tolerancję. Konieczna dla niej jest sytuacja dialogu i przekonania o spotkaniu dwóch różnych równoprawnych racji, z których każda niesie ze sobą ważkie treści i cenne wartości, które spotykają się przyjaźnie i nawzajem wzbogacają. Spotykajmy się zatem i wzajemnie wzbogacajmy bez oglądania się na rzekomo niewzruszone zasady, fundamenty etyczne i jakoby uniwersalne wartości. Możemy bowiem postępować moralnie nie myśląc o zasadach i fundamentach swego postępowania, bez troski o to, czy owe zasady wzięty się od Boga, przyrody czy proroczego objawienia.

Trzecia kwestia zawarta w koncepcji etyki ponowoczesnej Z. Baumana wiąże się z terminem „adiaforyzacji". „Adiaforyzacja — tłumaczy autor — polega na tym, że pewne typy ludzkiego postępowania czyni się obojętnymi moralnie, uwalnia się je od ocen moralnych". Stwierdza, iż coraz większe obszary ludzkiego zachowania uwalniane są, odłączane od rozważań moralnych, przekształcają się w problemy techniczne. Najdoskonalszym zaś mechanizmem adiaforyzacji jest biurokracja. To procesy biurokratyzacji życia uwalniają sumienie armii urzędników od odpowiedzialności, od konfliktów moralnych. Wystarczy, że postępuje się zgodnie z procedurą, według reguł. O poprawności moralnej postępowania jednostki decyduje wyłącznie zgodność z procedurą i proceduralna racjonalność. "Dopiero dziś — pisze Z. Bauman w szkicu Moralność bez etyki (1993) — gdy słabnie uchwyt odgórnych przymusów i tracą autorytet konwencje, czyny jawią się ludziom jako kwestie odpowiedzialnego wyboru — i w ostatnim rozrachunku — sprawy sumienia i moralnej odpowiedzialności. (...) Ludzie wrzuceni w społeczeństwo ponowoczesne nie mają poniekąd ucieczki: muszą oni spojrzeć w oczy własnej niezawisłości moralnej, a zatem własnej niewywłaszczonej i niezbywalnej moralnej odpowiedzialności. Ta nowa konieczność jest często przyczyną moralnego zagubienia i rozpaczy. Ale też daje ona jaźni moralnej szansę, jakiej nigdy przedtem nie miała".

Kiedy jednak Zygmunt Bauman dochodzi do takiej granicy, stale na nowo stara się dostrzec jakieś nowe światło lub zdezawuować radykalizm własnych stwierdzeń wątpliwościami, czy też rysuje możliwości i perspektywy innych rozwiązań, innych formuł, innych postaw poznawczych. "Analiza świata ponowożytnego — pisze w książce Prawodawcy i tłumacze — nawet przeprowadzona bardzo skrupulatnie, musi mieć ten sam, zależny od przyszłych informacji, niepełny charakter, jaki miały kiedyś tradycyjne teorie świata nowożytnego; konstruowane z wnętrza formacji, postrzegały tę ostatnią jako proces jeszcze nie skończony, a więc organicznie otwarty. Analiza ponowożytności nie może być niczym więcej, jak listem z podróży. Jej sądy muszą mieć charakter tymczasowy (...), nie jest wcale jasne, które spośród licznych przedmiotów dyskursu sygnalizują trwałe i nieodwracalne tendencje, a które szybko znajdą swoje miejsce wśród przemijających kryzysów wieku słynącego z zamiłowania do mód".

*

„Res Humana" nr 3/1995.