Indyjskie zwyczaje pochówkowe, jak zresztą wszystkie inne elementy kulturowe, są wtopione w system indyjskiej kultury i powiązane z nią tysiącem nici. Przez setki lat zwyczaje te zmieniały się wraz ze zmianami szczególnie tych wszystkich wierzeń, które odnosiły się do śmierci, życia pośmiertnego, soteriologii. Aby dzisiaj móc pojąć choć niektóre sensy związane z pogrzebami, trzeba poznać jak funkcjonowała świadomość ludzi „wtopionych" w dany system religijny, jakich więc sensy te nabierały wartości dla uczestników społeczności.

Mówiąc ogólnie — odkąd tylko pojawiły się pochówki o charakterze ceremonii, świadczące o wierzeniach eschatologicznych, można mówić, że śmierć zaczęto postrzegać w perspektywie sakralnej. Wierzenia eschatologiczne z kolei włączone są w krąg religijnego światopoglądu i dotyczą np. sił, które powołały świat do istnienia i określiły sens ludzkiego życia. Poznajemy zatem element, ale element ma znaczenie tylko wtedy, gdy uchwycimy strukturę całości. Dla przykładu: czerwona ochra nic nie znaczy, póki nie zinterpretujemy jej jako symbol krwi, a w wyższym porządku — życia pośmiertnego.

Obrzędy pochówkowe w Indiach noszą nazwę zbiorczą amieszti. Jest to nazwa sanskrycka, zatem mająca znaczenie w tylko odniesieniu do kultury bramińskiej. Amieszti niewątpliwie należą do ceremonii nazywanych przez antropologów kultury „ceremoniami przejścia", do których należą również obrzędy urodzin, inicjacji, małżeństwa. W Indiach obrzędy te nazywane są samskara.

Przywykliśmy kojarzyć indyjskie zwyczaje pochówkowe z paleniem zwłok. A przecież jest oczywiste, że ludy nie włączone w system bramiński „uprawiały" odmienne ceremonie pochówkowe. I tak na terenach Indii znano rozmaite rodzaje pochówków — a więc oprócz kremacji także grzebanie ciała w ziemi, topienie, wystawianie zwłok na pożarcie przez dzikie zwierzęta, umieszczanie ciała w konarach drzew. Najbardziej pewnie szokujący zwyczaj trwał jeszcze do XVIII w. na terenie Assamu, u plemion Waa. Waa praktykowali mianowicie rytualny kanibalizm. Umierającego rodzica sadowili na drzewie, po czym trzęśli drzewem tak długo, aż starzec nie spadł na ziemię, a wtedy wypowiadano odpowiednia formułkę nawiązującą do symboliki owocu, co w wolnym tłumaczeniu brzmiało mniej więcej tak: „owoc jest dojrzały, zjedzmy go". Kanibalizm rytualny jest związany z magią: poprzez spożycie części ciała zmarłego, a mogła to być ręka, serce, mózg — powoduje się „przejęcie w siebie" cech nieboszczyka. Rzecz jasna podana tu informacja to tylko jeden z przykładów rozmaitych rytuałów związanych ze śmiercią; Anglików te i podobne gorszyły nie raz jeszcze i w XX wieku.

Pamiętać przy tym należy, że samo określenie „kultura Indii" nie jest zbyt precyzyjne. Przecież wielki subkontynent indyjski był ( i jest) zasiedlony przez różne ludy reprezentujące różny stopień rozwoju cywilizacyjnego, różne formy kultu i rytuału nieraz ograniczone tylko do danej grupy etnicznej. Może zatem bezpieczniej byłoby mówić o „kulturach" ludów zamieszkujących indyjski ląd?

Kiedy na przykład mówimy o kraju „Ariadata", to już zakreślamy granice, bo termin ten odnieść można tylko do kultury indoaryjskiej, związanej z terenami północnych i środkowych Indii; na południu istniały zgoła odmienne tradycje (w tym także pogrzebowe). Przy okazji warto wspomnieć, że rozróżnienie oparte na różnicach etnicznych czy terytorialnych nie może być jedyne i absolutyzujące, także w odniesieniu do zwyczajów, o których mówimy — różne pochówki stosowano nawet w obrębie tej samej grupy, co zależało np. od statusu jednostki w społeczności, a nawet od sposobu, w jaki zmarła. Stosunkowo późne pisma zwane Dharmasiastra wymieniają szczegółowo wszelkie okoliczności, które należało brać pod uwagę przy dokonywaniu rytuału pogrzebowego, tak by nie pogwałcić sfery sakralnej.

Po tych uwagach wstępnych zajmiemy się teraz rytuałami kremacji, jako najbardziej znanymi. Do dziś trwają spory czy kremacja była związana z kulturą przyniesioną przez Indoeuropejczyków (ich falowe przenikanie na tereny pół.-zach. Indii datuje się od ok. połowy II tys. p.n.e.), czy była znana także w cywilizacji Indusu, nie bez udziału tychże Indoeuropejczyków zniszczonej. Na podstawie wykopalisk archeologicznych wiadomo, że w kręgu cywilizacji Indusu, a dokładniej w Harappie (III tys. p.n.e.) zmarłych chowano w pozycji wyprostowanej z głową zwróconą ku północy. Przy zmarłych znajdowały się naczynia ceramiczne i ozdoby osobiste. Na wyższym, zatem chronologicznie młodszym poziomie znaleziono urny z wąską szyjką z resztkami kości — jest to zatem ślad po całkiem odmiennym pochówku. O wierzeniach związanych z życiem pośmiertnym świadczą rysunki na ceramice, przedstawiające ludzkie postacie włączone w kontur ptasich (pawich ?) tułowi, interpretowane jako wyobrażenie dusz zmarłych. (Na temat związku obrazu duszy i ptaka nie trzeba się chyba specjalnie rozwodzić — np. w Egipcie jedna z aspektów duszy człowieka była przedstawiana w ptasiej postaci, tzw. ba, podobnie w Mezopotamii czy Grecji).

Co ciekawe, w innych ośrodkach kultury Indusu, np. w słynnym Mohendżo Daro nie znaleziono w ogóle śladów pochówków (może ze względu na teren, niedostępny, bo zatopiony wodami rzeki). A też wiedzieć trzeba, że kultura Indusu nie powstawała w próżni, są ślady kultur starszych, jeszcze wciąż mało zbadanych, więc nie do końca wiadomo w jakim stopniu mówić można o ciągłości kulturowej, w tym zwyczajów pochówkowych.

W każdym razie, jeśli chodzi o lud nazywający siebie „Ariami" czyli „szlachetnymi", to na podstawie ksiąg Wed wiadomo, że znamionami sacrum obdarzany był ogień, będący przejawem boga Agni. Z tego wynikają przynamniej dwa wnioski: po pierwsze, skoro ogień był święty mógł „przynależeć" tylko niektórym ludziom, nie naruszającym określonych norm; po drugie, skoro był święty — miałm o c , moc oczyszczającą albo magiczną. I stąd wynikają pewne konsekwencje, w których mieści się też i to, że nie palono zwłok ascetów i joginów. Ich grzebano w ziemi, najczęściej w pozycji kucznej, albo topiono; to ostatnie szczególnie praktykowane było w społecznościach wyspiarskich. Zatem widzimy, że określona grupa ludzi nie mogła podlegać kremacji, co tłumaczyć można dwojako, zgodnie z dopiero co uczynionymi spostrzeżeniami dotyczącymi ognia: po pierwsze asceci, mimo że szanowani, nie dopełniali jednak wszystkich obowiązków wobec społeczności czy rodu, zatem jako znajdujących się poza ramami społecznymi nie dotyczyły ich elementy w te ramy włączone; po drugie — ponieważ osiągnęli doskonałość duchową za życia nie potrzebowali już rytualnej siły ognia. W ten sposób tłumaczy się odmienność zwyczajów pochówkowych dotyczących ascetów, i jest to tłumaczenie bez zarzutu, ale… może jest i tak, iż Indoeuropejczycy ze swymi rytuałami i wierzeniami oraz asceci początkowo znajdowali się na dwóch różnych biegunach kulturowych; ascetyzm i praktyki jogiczne włączone były w rdzenną, nie-indoeuropejską kulturę.

Warto zaznaczyć, że nie tylko joginów i ascetów nie palono, dotyczyło to również innej kategorii ludzi, ale zawsze tych przedstawicieli społeczności, którzy niejako nie mieścili się w ramach, i nie było istotne, czy ramy te przekraczali „w przód" (bardziej uduchowieni, „wyzwoleni" z więzów) czy też „w tył" (np. przestępcy). Zakaz palenia zwłok obejmował też m.in. zabitych przez piorun (ogień!), zabitych przez tygrysa, samobójców, ludzi, na których wykonano wyrok śmierci przez zadeptanie przez słonie — a był to rodzaj egzekucji odnoszący się do braminów, których nawet jeśli zawinili, nie wolno było karać ludzkimi rękami, bo groziło to karmicznymi powikłaniami. Zazwyczaj do ziemi składano zwłoki małych dzieci, nie włączonych jeszcze w system życia wspólnoty, jako nie inicjowanych (jeśli idzie o chłopców) lub nie zaślubionych (jeśli idzie o dziewczęta).

Kiedy już w świadomość kulturowej zaistniała koncepcja reinkarnacji, tłumaczono pochówki dzieci w ziemi jako złożenie ciała w ziemię-matkę, która powtórnie wyda je ze swego łona na świat.

Oczywiście każdy rytuał, także pogrzebowy, i ten związany z ogniem, był stopniowo przekształcany i wzbogacany, zatem trudno mówić o jakimś stałym, raz na zawsze danym wzorcu; przecież kultura ma charakter żywy, dynamiczny, mimo że właśnie stałość i „przekazywalność" stanowi jej cechę konstytutywną (przynajmniej intencjonalnie). Mówimy więc o pewnym modelu. Z racji obfitości źródeł pisanych — modelu bramińskim. Przyjrzyjmy się szczegółom.

Bramiński schemat rytuałów odnoszących się do śmierci obejmował wiele zachowań i gestów mających znaczenie symboliczne — wszystkie one wskazują, że widziano śmierć człowieka w czterech fazach, z których każda kolejna opatrzona musiała być odmiennymi czynnościami rytualnymi: stan tuż przed śmiercią człowieka (agonia), bezpośrednio po śmierci, kremacja i wreszcie — faza popogrzebowa. A więc, kiedy przekonano się, iż śmierć kogoś z rodu jest nieunikniona, wzywano krewnych, nawet i do piątego stopnia pokrewieństwa. Do dokonania odpowiednich obrzędów wzywano kapłana lub niekiedy ascetę. Przygotowywano izbę, w której znajdował się umierający — przynoszono wiązki trawy zwanej kusia (lub innej nazywającej się znamiennie dharma). Trawa ta miała znaczenie rytualne, służyła też do podpalenia stosu pogrzebowego, nią również posypywano plac przed aktem złożenia ofiary. Umierającego sadzano na podłożu z takiej trawy, zwracając jego twarz ku stronie południowej.

Wezwani krewni odmawiali przewidziane okolicznością mantry. W chwili, gdy człowiek umierał, najstarszy syn miał obowiązek szeptania mu do ucha imion bóstw związanych z wierzeniami rodowymi.

Przypomina to nieco praktyki stosowane wobec umierających w Tybecie, znane z Tybetańskiej Księgi Umarłych. Czasem także do powinności syna należało ścięcie umierającemu ojcu czubka czaszki, co było gestem mającym przyczynić się do uwolnienia jego ducha. Z czasem w zwyczaju tym zaszła zmiana w formie, mianowicie pojawił się rodzaj ekwiwalentu o znaczeniu bardziej symbolicznym — funkcję gestu rozbijania czaszki „przejął" gest rozbijania w obecności umierającego orzecha kokosowego.

Zmarłemu obcinano włosy, ze szczególną pieczołowitością tzw. czudakę czyli od dzieciństwa nigdy nie ścinany pas włosów (dotyczyło to mężczyzn i to wyższych kast), tak jakby „przechodząc w śmierć" zmarły musiał pozostawić znak swojej przynależności… Ten sam gest odcinania czudaki spotkamy także w innym rytuale, w którym śmierć będzie miała wymiar jedynie symboliczny: chodzi o odejście do klasztoru lub rozpoczęcie życia wędrownego sanjasina. Obcinano też paznokcie, po czym ubierano ciało i ozdabiano je girlandami, z tym, że musiał to być specjalny rodzaj wieńca przeznaczony wyłącznie do ceremonii pogrzebowej (wiadomo, że inne wieńce pleciono np. dla zakochanych). Jak się wydaje i tutaj napotykamy na ukryty sens — wszak z dawien dawna na Wschodzie wieńcom przypisywano moc odwracania zła. Ważną czynnością rytualną było związanie zmarłemu nóg specjalnym rodzajem trawy, zapewne trawą kusia. Jest to zresztą archaiczny i rozpowszechniony zwyczaj i wszędzie gdzie występuje, ma to samo znaczenie — jest bowiem sposobem zabezpieczenia się przed niepożądanymi i groźnymi dla żywych odwiedzinami zza grobu, unieruchomienia zmarłego.

Po oporządzeniu zmarłego wybierano miejsce na stos. Oczywiście odnosi się to do czasów, kiedy jeszcze nie było ustalonych miejsc, zwanych smasiana. Słowo "smasiana" pierwotnie znaczyło „śmietnik", potem dopiero zaczęło znaczyć „cmentarz", miejsce palenia zwłok, miejsce nieczyste. Warto się tu na chwilę zatrzymać. Otóż odium miejsca nieczystego w świadomości kulturowej trwa w Indiach do dziś, dlatego też posługi przy kremacji zwłok wykonują nieczyści czyli pariasi (termin portugalski). Ale to przecież nie jedyna oznaka przeświadczenia o kalającej mocy śmierci — w istocie wiele gestów rytualnych ma za zadanie ustrzec żałobników przed skalaniem śmiercią. Z jednej strony, poprzez rytuał zapewniano zmarłemu dotarcie do zaświatów i życie pośmiertne, ale przecież istniała i druga strona: rytuał miał przed zmarłym zabezpieczyć. I bez zrozumienia tego aspektu wiele obrzędów i rytualnych gestów oraz zwyczajów pogrzebowych pozostałoby dla nas niejasnymi. Nawet kapłani, bramini bronili się przed skalaniem śmiercią, jeżeli jakiś kapłan był już w ogóle obecny przy ceremonii kremacji, to przeważnie był to bramin niższy rangą, z „niższymi" święceniami.

Miejsce, które zostało uznane za nadające się do zbudowania stosu musiało spełniać kilka podstawowych warunków, magicznych w istocie — musiało mieć znaki szczególnie je wyróżniające z przestrzeni. Zatem na miejscu tym nie mogło być żadnych krzewów ciernistych, ponieważ ciernie obarczano znaczeniem negatywnym, przeszkadzającym; spadek terenu lub stok powinien być zwrócony ku południowi (to w Indiach strona zaświatów, jak w Egipcie zachód); w pobliżu powinna być woda, najlepiej „woda żywa", czyli płynąca, rzeka, strumień. Kiedy już takie miejsce znaleziono, gromadzono w pobliżu trawę ofiarną i rozpoczynano kopanie dołu, do którego wkładano drewniane kloce, i w końcu wznoszono stos.

Zmarłego przynoszono z domu na miejsce kremacji po dopełnieniu obrzędów domowych. Ciało przywiązywano do dwóch kijów bambusowych, a do nóg zmarłego przywiązywano… krowę lub kozę, koniecznie o jednolitym umaszczeniu. W pochodzie żałobnym obowiązywała hierarchia — od najmłodszego do najstarszego. Pochód posuwał się do przodu… biegiem, co należało do arsenału środków mających za zadanie zmylenie złych duchów, szczególnie aktywnych wtedy, gdy dokonywał się moment „przejścia", czyli naruszona została ciągłość i następowało przełamanie czasu, z m i a n a.

Do rytualnych gestów czy zachowań mających unieszkodliwić demony należało na przykład zasłanianie twarzy, przebieranie się, nagłe odwrócenie się lub nagłe zamilknięcie. Niektórzy etnologowie uważają, że pierwotne zadanie masek obrzędowych to właśnie zmylenie demonów — człowiek chronił się przed nimi poprzez „zmianę" twarzy, albo też przez odstraszający wygląd w przypadku masek o przerażających rysach. W ceremonii, o której mowa, rolę masek przejmowały… włosy. Otóż pochód żałobny zatrzymywał się w połowie drogi i wszyscy uczestnicy rozpuszczali związane przedtem włosy, zasłaniając nimi twarze. Innym sposobem było smarowanie powiek masłem bawolim, aby uniknąć „złego spojrzenia".

Ceremoniał opierał się na hymnach Rygwedy, zgromadzonych w księdze X. Rytuał porygwedyjskistosuje już tylko pojedyncze strofy tych hymnów. Na podstawie tych utworów można w pewnej mierze nakreślić obraz obrzędu pogrzebowego. Rozpoczynano od adoracji boga Jamy, którego postać skupiała w sobie kilka połączonych ze sobą znaczeń: był on praojcem rodu ludzkiego, a jako „pierwszy" był też pierwszym zmarłym, a jako pierwszy zmarły z kolei został władcą królestwa zmarłych.

Potem żegnano się z nieboszczykiem i rozpoczynano obrzęd ku czci „ojców", włączając zmarłego do świata przodków, którzy zasiadają obok Jamy przy wspólnej biesiadzie. Wreszcie następował akt kremacji. Obchodzono dookoła stos w kierunku uważanym za złowróżbny, w lewo. Stos podpalał najstarszy syn, a czynił to przy pomocy wiązki magicznej trawy kusia, przytkniętej wcześniej do ognia pochodzącego z ogniska domowego. Charakterystyczna jest ta „ciągłość" ognia — otóż człowiek, kończąc pierwszy okres swojego życia (brahmaczarja), wracając do domu z nauk pobieranych u guru, zapalał ogień domowy, tym samym czyniąc znak, że wchodzi w okres drugi (gospodarza domu); i właśnie tym ogniem podpalano jego stos pogrzebowy.

Z miejsca kremacji żałobnicy oddalali się znowu biegnąc. Po drodze zanurzali się w wodzie i po rytualnej, oczyszczającej kąpieli czekali, aż ich szaty wyschną na słońcu. Po powrocie do domów powinni dotknąć ognia, progu domostwa, itp. Wszystkie te rytualne gesty odwracały efekt „zarażenia" śmiercią, strzegły przed złymi mocami i przed nieboszczykiem, który w jakiś czas po śmierci był jeszcze na tyle zdezorientowany, że mógłby powracać do miejsc, które znał za życia.

Żałobnicy, którzy uczestniczyli w pogrzebie jeszcze przez kilka dni byli „nieczyści", nie mogli więc przygotowywać posiłków czy też współżyć seksualnie.

W kilka dni po ceremonii pogrzebowej zbierano z miejsca kości pozostałe po spaleniu zwłok, wkładano je do urny i chowano ją pod drzewem. Wreszcie, znowu po dokonaniu pewnych rytuałów, żałobnicy mogli powrócić do normalnego życia.

Opisana powyżej skrótowo sytuacja odnosi się do modelu bramińskiego i dotyczy mężczyzny, członka rodu, który w niczym nie naruszył norm rodowych.

Oczywiście sprawą wzbudzającą zainteresowanie jest zwyczaj palenia na mężowskim stosie wdów. A nie jest to sprawa tak oczywista, jak się zwykło uważać. Zwyczaj zwany sati nigdy nie był w Indiach stosowany zawsze i wszędzie. W czasach wedyjskich żonę zmarłego przyprowadzano do stosu, po czym kładła się ona na chwilę obok zwłok męża — i ten symboliczny gest wystarczał. Ją zaś oddawano pod opiekę brata męża, zgodnie z prawem lewiratu; dokonywano tego przy pomocy odpowiedniej formuły w obliczu mężowskiego stosu. Dopiero w późniejszych czasach śmierć w płomieniach stała się rzeczywiście udziałem indyjskich kobiet. Często wdowom idącym na sati dawano środki odurzające lub sztylet. Także tu były wszakże rytualne wyjątki; i tak sati nie mogła dopełnić kobieta w stanie „nieczystości", np. w czasie menstruacji lub choroby; oszczędzano kobiety w ciąży i mające małe dzieci. Wdowy były przekonane (zgodnie z wierzeniami religijnymi), że wstępując na stos zapewniają sobie lepszy los w nowym życiu; miały się urodzić ponownie, tym razem w „lepszej" inkarnacji jako mężczyźni i to wysokiej kasty. Jeśli zaś wdowa nie została spalona w akcie kremacji zwłok męża, mogła kazać się spalić najstarszemu synowi później, koniecznie trzymając w trakcie tej ceremonii jakiś przedmiot należący do zmarłego małżonka. Natomiast, gdy kobieta nie pozwoliła się spalić ani w czasie kremacji męża, ani potem, jej życie najczęściej stawało się udręką, żyła bowiem poza nawiasem społecznym, nie szanowana, jako osoba nie przestrzegająca praw wspólnoty i nie dopełniająca życiowych obowiązków nakazujących jej towarzyszenie mężowi w jego ostatniej drodze. Trzeba też pamiętać, że zwyczaj sati zakorzenił się tylko w wyższych kastach, w niższych nie był stosowany.

Jak widać życie społeczne było mocno uporządkowane. Niedopełnienie jakiegoś obowiązku wobec rodowej wspólnoty groziło konsekwencjami nie tylko w życiu doczesnym, ale sięgającymi poza nie. I tak prawo przewidywało „gorszy" rodzaj kremacji dla ludzi bezżennych, dla wdowców, którzy nie ożenili się powtórnie, dla żon porzuconych przez mężów. W takich przypadkach do podpalenia pogrzebowego stosu nie wolno było używać świętego domowego ognia, lecz tylko „dzikiego" ognia pochodzącego z pożaru lasu albo uderzenia pioruna. Ludzie bezdzietni natomiast, w trosce o swój pośmiertny los, mogli uciec się do adopcji, tak by przybrany syn mógł spełnić wobec ojca te sakralne czynności, od których zależało życie po śmierci. Wiadomo było, że człowiek nie posiadający syna był tym samym pozbawiony możliwości spełnienia określonych warunków wobec sacrum, a w konsekwencji po śmierci mógł stać się np. upiorem straszącym o południu i o północy… Jak widać rodowe zależności sięgały poza grób, a zmarli nie przestawali być członami rodu po swojej śmierci.

Jest tu okazja, by zasygnalizować jak skomplikowana sytuacja panowała w wierzeniach eschatologicznych, kiedy przestał obowiązywać jednorodny system religijny, po wkroczeniu Ariów na ziemie indyjskie i zetknięciu się z odmiennymi kultami. Ariowie znali pojęcie piekła i nieba, choć wzmianki o nich są dość skąpe i mało mówią o tym, jak faktycznie je postrzegano. Nie mieli specjalnie wypracowanej teorii duszy, choć niewątpliwie zmarłym przypisywano jakąś formę bytu i cechy osobowe. Zaś ideałem życia, znanym z Rygwedy, było przeżycie „stu wiosen i stu jesieni". Patriarchalna kultura Ariów łączyła się z kultem przodków; nawet miejsce, gdzie jak wierzono przebywają dusze po śmierci miały zwano „miejscem przodków". Przodkom, podobnie jak bogom, składano ofiary, najczęściej w postaci obiatów. Wzywano ich pomocy i często opiewano jako wzory do naśladowania. Ujmując rzecz w innym porządku, wydaje się, że kult przodków służył tej kulturze jako gwarant ideału powtarzalności, określając jednostkę w kategoriach typu, a jej zadaniem było realizowanie wartości znanych, odziedziczonych, tradycyjnych. Specjalne obrzędy ku czci przodków, zwane śraddha odprawiano w dniu święta nowego roku, przypadającego na początek wiosny. Przodków wzywano jednak przede wszystkim na uroczystości rodowe, takie jak inicjacja albo zaślubiny. Posuwano się nawet do prób jawnego unaocznienia ich obecności — pewnej formy „rytualnego aktorstwa"; „role" dziada czy ojca najczęściej odgrywali kapłani.

Jednak stopniowe przenikanie kultów i wierzeń przedaryjskich przyniosło ze sobą m.in. wiarę w reinkarnację — i w konsekwencji synkretyzację dwóch wymiarów religijnych. Poradzono sobie z tym pomysłowo; otóż uznano iż owszem, zmarły udaje się do „miejsca przodków", ale czasowo, by tam czekać na kolejne wcielenie. A w ceremoniach rodowych wzywano tylko trzech kolejnych zmarłych sądząc, że poprzedni albo się już reinkarnowali, albo bardzo głęboko przebywają w świecie przodków. Tak że teoria reinkarnacji nie umniejszyła zrazu ani znaczenia kultu przodków, ani roli obrzędów z nim związanych. Obrzędy odprawiano nadal, już choćby tylko jako wyraz pamięci o zmarłych, co było zresztą dla tych ostatnich sprawą niezwykłej wagi, bo gdyby o nich zapomniano umarliby niejako powtórnie, a wtedy nie mogliby się ponownie inkarnować.

Jeśli zaś chodzi o rozmaite formy rytów pogrzebowych, które mówiąc ogólnie, są po prostu różnymi sposobami radzenia sobie ze zjawiskiem śmierci, a także, na innej płaszczyźnie, różnymi sposobami radzenia sobie z koniecznością pozbycia się zwłok — to wiadomo, że są one zawsze włączone w obręb wierzeń składających się na określoną kulturę religijna. Tak więc palenie zwłok i obrzędy ofiarne właściwe dla kultu przodków to element indoeuropejski. Grecy także dokonywali kremacji zwłok, o czym powiadamiają nas chociażby dzieła Homera, również Słowianom ten zwyczaj nie był obcy. Zwyczaj ten stosują ludy, przypisujący ogniowi wielką magiczną i rytualną moc. Inne rodzaje pochówków związane są z innymi wierzeniami. Wspomniany zwyczaj porzucania zwłok czy też wystawiania ich na specjalnej platformie na żer drapieżnym zwierzętom, praktykowany w Indiach w społeczności Parsów, raczej nie może mieć genezy indoeuropejskiej, już choćby z powodu nacisku kładzionego na „całość" ciała wyprawianego w zaświaty. Przecież to dlatego ludziom zmarłym w wyniku ataku tygrysa czy innego dzikiego zwierzęcia nie przysługiwał pełny rytuał, o czym już wspominaliśmy. Stąd też wziął się zwyczaj każący przed podpaleniem stosu zabezpieczyć rytualnie nieboszczyka przez położenie na jego ciele odpowiednich części poćwiartowanej „świętej krowy". To właśnie krowa bowiem miała przeprowadzić bezpiecznie zmarłego przez rzekę oddzielającą świat doczesny od królestwa Jamy (oczywiście z czasem, kiedy ustalił się kult krowy, traktujący to zwierzę już nie tylko jako święte, ale i nietykalne, zwyczaj ten zaniknął). Tak i składanie zwłok do ziemi łączyło się najczęściej (choć nie zawsze) z wiarą w moc Bogini Ziemi

Może najbardziej „romantyczny" jest sposób „odejścia w śmierć", którego opisem zakończymy nasz szkic. Niekiedy człowiek czujący bliską śmierć, pragnął nade wszystko umrzeć „w drodze". Wtedy opuszczał dom albo miejsce, gdzie się akurat znajdował, często pustelnię, i szedł przed siebie dopóki nie upadł w ostatecznym wyczerpaniu. Tak umierali święci mężowie, sadhu i sanjasinowie. Zawsze rozpoczynali swój ostatni marsz, kierując się ku rzece, jako że ideałem było umrzeć w wodzie, najlepiej „żywej", płynącej. Nieprzypadkowo do dziś miejsca kremacji, znane choćby z Benares, znajdują się nad Gangesem, rzeką najświętszą, do której wrzuca się popioły…

Literatura m.in.:
A.L. Basham, Indie, Warszawa 1964
E. Słuszkiewicz, Pradzieje i legendy Indii, Warszawa 1980
H. Wałkówska, Kult zmarłych w Indiach starożytnych. Studia z etnografii Indii, Wrocław 1973