Czy człowiek jest z natury dobry czy zły? Irytująca częstotliwość z jaką stawia się to pytanie idzie w parze z równie śmiałą ilością udzielanych na nie, wielce spekulatywnych odpowiedzi. To pozornie rzeczowe pytanie o rozstrzygającym typie jest nośnikiem trzech kluczowych błędów rozumowania, w tym sensie jako pytanie wyznacza problem. 

Kwestia pierwsza wiąże się z pojęciem dobra, o które tu się pyta, kwestia druga dotyczy rozumienia zła stawianego w pytaniu. Mamy więc ogólny problem natury aksjologicznej, wkraczamy bowiem w obszar wartościowania. Lecz na tym etapie rozważań nie wolno nam poprzestać. Kluczowym problemem tego pytania jest jego pierwszy człon — pytanie o naturę człowieka, o którą się tu jednak wcale nie pyta, jest ona arbitralnie założona jako istniejąca sama przez się. W tej sytuacji dysponujemy problemem w płaszczyźnie: 1. aksjologicznej (dobro i zło) oraz 2. antropologii filozoficznej (natura człowieka), a więc pierwsza z płaszczyzn funkcjonuje jako zadanie do rozstrzygnięcia, druga natomiast jako teza czegoś istniejącego i powszechnie zrozumiałego. 

Pytanie o naturę człowieka z racji znaczenia samego wyrażenia i jego konotacji, podświadomie każe myśleć o pewnej, bliżej niesprecyzowanej jakości zmysłowej. Zawdzięczamy tę skłonność m.in. twórcom antropologii biologicznej reprezentowanej chociażby przez Plessnera, który chcąc wskazać naturę ludzką odwoływał się do zbieżności zmieniającej się w toku ewolucji budowy ciała zwierząt z określonymi zachowaniami uwarunkowanymi środowiskowo (nadwyżka popędu jako przyczynowe źródło zmian zachowania w postaci naśladownictwa, zdolności uprzedmiatawiania oraz posługiwania się językiem). Trudno zresztą zaprzeczyć faktowi, iż człowiek na poziomie materialnym stanowi wraz z innymi organizmami materialną jedność. Na odsiecz paradygmatowi biologicznemu podąża pogląd Schelera, wedle którego człowiek jest zwierzęciem które „zachorowało" na rozum (rozum jako proteza, bądź hipostaza zanikających zmysłów). Na obecnym poziomie analiz nie dokonamy żadnej odkrywczej konkluzji, którą stanowi niepodważalny dualizm poznawczy i ontyczny podmiotu ludzkiego. Istnieje bowiem specyficzny i z pewnością trudno uchwytny rodzaj aktywności człowieka, wybitnie duchowej sfery intelektu. Z tego powodu przywołaliśmy stanowiska wspomnianych filozofów usiłujących wskazać na podskórnie obecną i szalenie skomplikowaną w swej formie istotę człowieka, mylnie określaną jako natura.

Pytanie o człowieka zadawano sobie na przestrzeni wieków od zawsze. Gdyby bowiem dotyczyło ono sfery empirycznej, nie nabrałoby tak otwartego charakteru. Cóż uzyskamy jednak, jeśli użyjemy zdawkowej tezy głoszącej, że człowiek jest istotą rozumną? Jak należy to niepowątpiewalne przecież przekonanie, rozumieć w obszarze dwóch przeciwstawnych sobie jakości: dobra i zła jako pewnych skłonności? Dla Augustyna cielesność („dobra" materia) nie była akcydentem osaczającym duszę, bowiem to dusza wiodła prym nad ciałem, a dokładniej wolna wola nie mająca jednak nic wspólnego z wolnością, którą ten myśliciel pojmował jako niemożność grzeszenia, nie daną człowiekowi. Niewątpliwie, za spór o istotę człowieka na poziomie metodologicznym odpowiada już żydowsko-chrześcijański nurt myślenia wsparty na koncepcji grzechu oraz idei pierwszych rodziców. Na tym poziomie wiedzy, wiemy czym jest grzech ale mamy prawdziwy kłopot ze zogniskowaniem źródeł „zła". Najchętniej miesza się tu zamiennie naturę zwierzęcą (zło jako ślepy popęd) z naturą ludzką (zło jako sprzeniewierzanie się nakazom boskim — nieposłuszeństwo wolitywne).

Tymczasem akt rozdziału tego, co rozumowe od tego, co cielesne oraz wartościowanie jako wyraz transcendencji człowieka ponad byt zmysłowy, wiodą jedynie do transcendentalnego źródła omawianej potencji aktywności, tj. intelektu. A zatem, nieuprawnione wydaje się formułowanie pytania o człowieka, w którym miesza się porządek niematerialny (utożsamiany błędnie z tym, co zmysłowe) w pytaniu, z materialnym porządkiem w spodziewanej odpowiedzi. Ten stan rzeczy spowodowany jest poniekąd paradygmatem pozytywistycznym, pod którego silnym wpływem wciąż pozostaje nauka, a więc także nauki humanistyczne. Przejawia się on w postaci zbioru reguł i kryteriów, wedle których wartościuje się ludzką wiedzę poprzez opiniowanie, jakie treści na temat rzeczywistości spełniają kryterium wiedzy pewnej, a które nie. Toteż wiedzą pewną jest tu wiedza o zjawiskach, a doświadczenie nabiera w tym paradygmacie kluczowego znaczenia, deprecjonując m.in. filozofię jako dyscyplinę, która nie zajmuje się rzeczywistością, a więc rzeczami „poważnymi". To także, a może przede wszystkim rozkwit nauk szczegółowych, a przekonanie o tym że doświadczenie jest jedynym źródłem wiedzy odbija się na metafizyce, czy psychologii (Comte) i ostatecznie przekreśla sensowność nauk humanistycznych. Istotnie, na gruncie tych ostatnich nie wypracowano metody badawczej odpowiedniej do badanego przedmiotu wiedzy, którym jest sfera ludzkiego ducha. Dlatego też pojawiają się na przełomie 19 i 20 wieku propozycje zastosowania metod badawczych, którymi dysponują nauki ścisłe do badań nad intelektem (jak choćby Wundt, który wyrażał potrzebę laboratoryjnego mierzenia „faktów wewnętrznych"). Zasadniczą aporią trwającego od początku 19 wieku po chwilę obecną, kryzysu nauk humanistycznych jest niewątpliwie wciąż powielany błąd metodologiczny uznany rzekomo za kluczowy „sukces" nauki przełomu 20 i 21 wieku. Oto bowiem, metody nauk empirycznych uznaje się za sprawdzalne na gruncie humanistyki (1. w socjologii — statystyka jako kluczowa metoda badawcza jest przecież nie czym innym jak mierzalnością ludzkich intencji, aktów wolitywnych, dalej 2. w psychologii poszukiwanie i definiowanie świadomości na poziomie organicznym — świadomość to ośrodki podkorowe, przejęcie paradygmatu i języka z pogranicza neuropsychiatrii. To także dysponowanie na gruncie psychologii rozumieniem świadomości jako świadomości empirycznej, czyli przeżyć psychicznych mających swe pobudzenie w rzeczywistości zmysłowej, która je wywołuje i, tu podstawowy błąd, uznanie świadomości empirycznej za źródło władzy formułującej transcendentalne sądy aprioryczne, min. s.etyczne, estetyczne i logiczne, etc.).

W ten sposób „sukces" nauki rozumiany jest jako lansowanie pojęcia człowieka, spowitego aurą Augustyńskiej świętej niewiedzy, a także definicją człowieka osadzoną w formacie psychologiczno-pozytywistycznym, który jest w gruncie rzeczy paradygmatem wysoce relatywistycznym. A przecież człowiek ze swej istoty jest pewnym niedefiniowalnym i nieograniczonym, Heraklitejskim quantum, stale dokonywującą się i podtrzymującą aktywnością. Jest człowiek jakimś recentywistycznym ale i Parmenidejskim — tu i teraz, będąc jednocześnie historią (bo tworzący ją i przeżywający) jak i projektującym przyszłość, która ostatecznie w nim — człowieku zostanie utrwalona jako przeszłość. Istotą człowieka jest także poszukiwanie transcendencji, z racji swej transcendentalnej źródłowości, która pozwala mu formułować prawa, normy ale także upodmiatawiać i uprzedmiatawiać siebie oraz wszystko to, co go otacza. Istotą człowieka jest w końcu także dążność do negacji, w tym do przeciwstawiania się wszelkiemu życiu. Jeśli więc pada pytanie o zło lub dobro natury ludzkiej, należy przejść do porządku nad sposobem w jaki zostało ono postawione. Rozumność istoty ludzkiej zamyka w sobie wszelkie przejawy aktywności, bo ona jest tą aktywnością. W tym sensie jest także aktywnością wartościowania. Jednakże, to co jest źródłem działania samo nie podlega wartościowaniu. Nie można oceniać władzy rozumu, bo nie da się opiniować o warunku, z którego wartościowanie bierze swój początek.