Przemoc i religia w perspektywie opozycji „my" — „oni"

Po atakach 11 września ludzie, którzy cenią wagę słów nie są — i słusznie! — skłonni stosować łatwych uogólnień i wystrzegają się utożsamiania islamu z terroryzmem (a w konsekwencji w ogóle religii ze stosowaniem gwałtu). Czy jednak rzeczywiście można stwierdzić z całą odpowiedzialnością, że nie istnieje żaden związek między poszczególna religią a praktyką stosowania bądź unikania przemocy ?

Autorka nie zamierza wikłać się w nierzetelne, upraszczające ataki na jakąkolwiek religię, czy też jakiejkolwiek bronić. Jednak uważa, że ten temat- trudny i niejednoznaczny — wart jest podjęcia, choćby w krótkim szkicu, takim jak ten, w którym starać się będziemy zachować umiar, nie oskarżać, lecz wskazać kilka tropów, które być może pomogą zrozumieć dynamikę wewnętrzną procesu kształtowania się idei i praktyki dozwalającej czy wręcz nakazującej stosowanie gwałtu wobec innych ludzi.

Właśnie — zacznijmy od słowa, które padło w ostatnim zdaniu — "inny". Zajmiemy się jego konotacjami w szczególny, antropologiczny sposób; zajmiemy się zatem „innym" jako pewną kategorią — także poznawczą — która jest konstruowana w ramach danej kultury, tak by skontrastować kategorię przeciwną — mianowicie: „nas". „My" i „oni" to kategorie-klucze w każdej kulturze stanowiące bazę dla budowania swej własnej tożsamości. „Tu" jest zatem „nasz" świat — ten czytelny, uporządkowany, znany i „normalny", bezpieczny i zrozumiały, poza nim zaś, „tam" — jest świat „ich": niejasny, dziwaczny, odpychający… Bywa, że następuje jakby gradacja stopni dystansowania się od „nich", przy czym jednocześnie nasila się nacechowanie negatywne „ich". „Inny" staje się „obcym", a „obcy" — „wrogiem". Cały ten ciąg znaczących określeń (i ich treści) to potencjalne źródło z jednej stroni wartościowania „nas" aż po megalomanię, z drugiej — deprecjonowania „ich" aż po nienawiść…

Najogólniej mówiąc w budowaniu wizerunku „innego" działa jakby quasiprawo odwrotności, kontrastu; albo chociażby dążność do przydawania mu cech różniących się od tych, które posiadamy „my" („swoi"). Przykładowo: jeśli w danej kulturze ceni się czystość, to „obcy" uważany jest za brudasa; jeśli „my" szanujemy rodzinę, to „oni" na pewno nie; jeśli „my" normalnie mamy 5 palców u ręki, to „oni" mają sześć ^{[ 1 ]}, albo są czarni, czy mają choćby czarne podniebienia, albo są kulawi, mają tylko jedną nogę ^{[ 2 ]}, albo nie umieją mówić ^{[ 3 ]} — repertuar jest doprawdy nieograniczony. Nam chodzi tylko o to, by w skrócie zarysować generalny schemat, w jaki ludzie budują pewien wzorzec ładu świata, sposób odbioru tegoż i swojego w nim miejsca ^{[ 4 ]}.

Wedle mitologii wielu ludów świata, uniwersum zostało stworzone „u nas", często jest to środek świata — stąd tak wiele wierzeń zogniskowanych jest wokół symbolicznych pierwotnych, świętych Gór centralnych, tzw. „pępków świata", omfalosów itd. Stąd też przeświadczenie, że tylko „my", żyjący w centrum, jesteśmy prawdziwymi ludźmi; w wielu językach słowo „człowiek" jest równoznaczne z nazwą odnoszoną tylko do własnej grupy, szczepu, plemienia. A aktu stworzenia, emanacji, zorganizowania kosmosu dokonali, rzecz jasna, „nasi" bogowie...

Co to wszystko ma wspólnego z naszym tematem? Otóż wiele. Jak zauważa bowiem spore grono badaczy — to religia jest jednym z ważniejszych czynników budowania tożsamości grupowej, etnicznej, narodowej. I wcale nie jest tak, jak przyzwyczailiśmy się myśleć, że to, co wyżej powiedzieliśmy naszej kultury nie dotyczy, że mity to dawno przebrzmiałe prenaukowe pseudoprawdy, albo „bajki" dobre dla „ludów pierwotnych". W chrześcijaństwie mamy świętą górę — Golgotę, mamy Ziemię Świętą (środek świata), mamy binarne opozycje organizujące nam widzenie świata,także te sytuujące „onych" naprzeciw nas. Na przykład, kiedy w okresie renesansu odkrywano Nowy Świat, długo zastanawiano się, czy Indianie na pewno są ludźmi (jak w myśleniu mitycznym uważano, że tylko „my" nimi jesteśmy...), rozmyślano skąd wzięli się „tam", jako że Biblia nic o nich nie wspominała, i snując domysły, że może są potomkami Chama, usiłowano „wpasować" tę niespodziewaną anomalię w dotychczasowy obraz antropologii biblijnej. „Oni" stawali się ludźmi o tyle, o ile przyjęli chrzest… (Ale oczywiście nie jest tak, że chrześcijaństwo jest strukturalnie identyczne ze starożytnymi religiami i ich mitologiami, przeciwnie — nastąpiła fundamentalna zmiana, o czym jeszcze powiemy).

Teksty religijne nawet te wielokroć już czytane (jak Biblia), wciąż jeszcze mogą nam wiele zdradzić, gdyodczytywane zostają „na nowo", w uważny sposób, ze zwróceniem uwagi na charakterystyczne sposoby budowania przekazu, z akcentem naj a kraczej, niż nac o. Jeśliby zatem przyjrzeć się, wnikając w teksty religijne,j a ksą one skonstruowane, jakie słowa, pojęcia, opozycje są w nich generalnie najważniejsze — to wiele dałoby się powiedzieć o stopniu potencjalnej agresji wyznawców. Innymi słowy — jaki rysuje się w nich portret boga, jaki zaznacza się stosunek do bogów „obcych", a co za tym idzie — do wyznawców owych bogów.

Starożytne religie posiadały pewne cechy, które — bez względu jak je ocenimy — niejako immanentnie zabezpieczały wyznawców przed popadnięciem w stan przekonania, że tylko „my" mamy całkowitą rację i jesteśmy wyłącznymi depozytariuszami Jedynej Prawdy.

1.Były politeistyczne. Otwarte na synkretyzację. W religiach takich możliwe jest utożsamienie „swojego" boga z „obcym" — Zeusa z Amonem, Kriszny z Heraklesem, itd. "Ale kiedy główne bóstwo jest bóstwem twojego plemienia, nie da się tego uczynić (...) nie możesz powiedzieć, <ten którego wy nazywacie Assurem, my nazywamy Jahwe>. W takiej sytuacji dochodzi do pierwotnej ekskluzywności — odrzuca się nie tylko bóstwa natury, lecz również bóstwa sąsiadów ^{[ 5 ]}." (Podkreślenia — J. Ż-B)

2.Były przy tym „zanurzone" w Naturze, bóstwa bywały bowiem personifikacjami sił przyrody, cykliczności, kosmosu. Tymczasem główne bóstwa semickie — babilońskie, asyryjskie, hebrajskie — nie stanowiły personifikacji sił natury, lecz zasad, etyki i historii ^{[ 6 ]}.

3.Były też przy tym, co nie bez znaczenia — ambiwalentne. W takim przypadku nie rysuje się tak ostry dychotomiczny obraz świata, jak w koncepcjach dualistycznych (dobro/zło, anioł/diabeł itd.) — wtedy natężenie cech negatywnych wszystkiego, co nie jest „nasze" po prostum u s iwzrastać, a granice między orbis interior i orbis exteriorm u s z ą nabierają znamion absolutnej nieprzekraczalności.

4.Większość tradycji niesie świadomość, że bóstwa są personifikacjami, a nie faktami. W naszej tradycji — a stanowi to szczególną cechę tradycji opartej na Biblii — Bóg został uznany za fakt…

Język przekazu ulega wtedy jakby demetaforyzacji, symbole — tracą dystans do „rzeczy", które mają określać, obrazy nie odsyłają poza siebie, do innej rzeczywistości, nie tyle są znakami szyfru, ile opisem bytu, o którym wyznawca sądzi, żew i e. Na „migotliwość znaczeń" brakuje miejsca, poetyka staje się nieomal referencyjna...

Przy tym Bóg oto wkroczył w Historię… Został wpisany w konkretne tu i teraz — w czas historyczny, nie mityczny.

Zatem, o ile wyznawca buddyzmu zen zostawia miejsce na „nie wiem", hinduista może powiedzieć „neti — neti" (nie to, nie to, cokolwiek powiesz o Absolucie, nie będzie to To), Indianin może powiedzieć, że tu oto jest centrum świata, w którym stoi jego najświętsza góra, ale zaraz może zapytać: a gdzie u ciebie jest święta góra? — to wyznawca judaizmu, islamu, chrześcijaństwa w i e, że jest tylko jedna święta góra i należy do jego świata, jego ludu, jego boga (Synaj, Golgota, góra skąd najdosłowniej Mahomet został wzięty do nieba) i że nie może wątpić…

Kiedy myślenie, by tak je nazwać, poetycko-mitologiczno-symboliczne zostaje przekształcone w świadomości odbiorcę w opis, nieomal „sprawozdanie" ze zdarzenia, które miało miejsce raz i tylko raz, i tylko tu — to siłą rzeczy wzmaga się przekonanie o posiadaniu Jednej Prawdy.

Odpoetyzowanie języka, historyzacja własnej „opowieści" o Bogu, absolutyzacja Prawdy zatem pociąga za sobą, bo pociągać musi zgodnie z wewnętrzną logiką każdej koherentnej struktury, nasilenie wrogości wobec „obcych", niewiernych… Otwiera się duża możliwość, jeśli nie konieczność, zaostrzania granic między „nami" a „nimi".

A jak pisał Bystroń (zob. przypis 4) może nastąpić nacjonalizacja Boga i deifikacja narodu, obie zaś tendencje, utożsamianie Boga z własna grupą i utożsamienie się grupy własnej z Bogiem są ukoronowaniem postawy megalomańskiej. A czyż narody chrześcijańskie nie walczyły ze sobą w wojnach religijnych, każdy naród ze „swoim" Bogiem („Bóg jest z nami") na ustach, choć to wszak rzekomo ten sam, boj e d y n yBóg… „Myśl ludzka w formach chrześcijańskich zatacza tu krąg i wraca do epoki bogów plemiennych, rozwijając treści jak najbardziej sprzeczne z duchem chrześcijaństwa (...), do idei Boga plemiennego — opiekuna jednego ludu (do idei, jaką jeszcze znajdujemy w Starym Testamencie)" ^{[ 7 ]}.

Cóż zatem z tego, iż chrześcijaństwo jest religią uniwersalistyczną, jeśli jego uniwersalizm wyraża się w wymogu bezwzględnego przystąpienia wszystkich ludów i ludzi do „naszej" wiary w celu ich „zbawienia" — cóż w tej mierze różni je od religii plemiennych? Cóż z pokojowego przesłania Jezusa i jego idei kochania nieprzyjaciół, jeśli pozostałe elementy wiary wymuszają całkowicie sprzeczne rozwiązania… Po prostu nie da się być konsekwentnym dogmatystą i głosić miłość każdego bliźniego. Struktura zamknięta zamyka drogę do tolerowania „innych". Albo-albo. Jeśli się wie  n a p e w n o, że się zna jedyną odpowiedź na zagadki tego, co onegdaj zwano metafizyką, jeśli się uważa, że dysponuje się jedynymi prawidłowymi środkami zbawczymi, jeśli tekst swej Świętej Księgi traktuje się niemal lub wprost dosłownie, nie ma innego wyjścia, jak „innych" ogłaszać heretykami, wyrzucać poza nawias „naszego świata", czyniąc ich nieomal nie-ludźmi. Stąd inwektywy znane z pism chrześcijańskich, owe „psy niewierne", „świnie", „śmierdzący Żydzi" itp., itd. To po prostu „klasyczne" wizerunki „obcych"…

Tylko zwiększenie „rozwarcia" między słowem a desygnatem, jak w symbolizacji, tylko pozostawienie marginesu na: „nie wiem do końca", tylko pogodzenie się, że o Bogu można mówić w przybliżeniu, że Absolut nie jest wyrażalny może dawać nadzieję na religijny pokój. Trzeba nam się pogodzić, że Transcendencja „mówi" do nass z y f r e m, a my obieramy go na różne sposoby. To koncepcja K. Jaspersa. R. Rudziński pisze: „Oryginalny fragment Jaspersowskiej filozofii stanowi jego teoria szyfrów. (...) Otóż wedle jego filozofii bytu transcendencja to absolut nieznany, choć uporczywie w ludzkim języku nazwany Bogiem, Tao, substancją czy Jednią (...). Zawiera się w nich prawda, gdy je potraktujemy jako szyfr (...). W przeżywaniu szyfru świadomość wypełnia się mitem; mityczne znaki wiążą jednostkę z nieskończonością i kierują jej życiem" ^{[ 8 ]}. Jeśli chcemy mówić i myśleć o szeroko pojętym ekumenizmie, o tolerancji, dobrze byłoby przypomnieć sobie idee Jaspersa ^{[ 9 ]}...

Czas na kilka uwag i wątpliwości. Autorka daleka jest od bezwzględnego posądzania religii monoteistycznych, jak judaizm, islam i chrześcijaństwo o szczególna krwiożerczość. Historia pokazuje, że islam np. w Hiszpanii potrafił wykazać się wielką tolerancją, także w chrześcijaństwie istniały nurty pacyfistyczne. Jednocześnie nie można rzec, że w czasach lub kulturach nie znających nawet pojęcia „wojna religijna" (starożytność, Indie) nie zdarzały się przemoc, okrucieństwo i wojny. Warto jednak zwrócić uwagę na szczególne predyspozycje, potencjalność tkwiącą immanentnie w takich systemach, które posiadają wymienione przez nas wyżej cechy. W nich bowiem „inny" najczęściej staje się „wrogiem", istotą z orbis exterior, spoza świata, odczłowieczoną, demonizowaną, by tym łatwiej było się odeń uwolnić. To zawsze stanowiło i stanowi groźbę ^{[ 10 ]}