W styczniu 1975 roku w skąpo umeblowanym londyńskim apartamencie policja odnalazła ciało George’a Price’a, który popełnił samobójstwo przecinając sobie żyły nożyczkami. Dziś, w czasach kiedy medycyna coraz powszechniej traktuje poważne emocjonalne zaburzenia osobowości jako przejawy zakłócenia fizjologii mózgu, Price zostałby zapewne zidentyfikowany jako ofiara psychozy maniakalno-depresyjnej i otrzymał receptę na lit lub Prozac. Farmakologia, być może, uratowałaby mu życie. Stając się przypadkiem „nieprawidłowego metabolizmu mózgu" problem jego — i jego tragiczne rozwiązanie — straciłby swój głęboki moralny wymiar. Price odebrał sobie bowiem życie, ponieważ nie mógł pogodzić się z ideą, że kierując się w naszym postępowaniu zasadami szlachetnego altruizmu, jesteśmy w istocie obiektami przebiegłej manipulacji naszych „samolubnych genów", których celem jest jedynie ich własna reprodukcja. Ta idea wydała mu się tak odstręczająca, że poświęcił swe nieprzeciętne zdolności próbie jej dyskredytacji. Jednak zamiast ją podważyć, badania jego przyczyniły się jedynie do jej uwiarygodnienia...

Choć Karol Darwin ogłosił swą książkę o ewolucyjnym pochodzeniu gatunków przeszło sto czterdzieści lat temu, współczesne nauki zajmujące się zachowaniem ludzkich jednostek i grup są wciąż jeszcze bardzo dalekie od pełnej analizy wszystkich implikacji tej śmiałej hipotezy. W szczególności dotyczy to etyki, nauki niezbyt ścisłej i odznaczającej się osobliwą awersją do biologii. Wielu uczonych, wśród nich wybitny brytyjski biolog J.B.S. Haldane, od dawna było świadomych, że biologia, w szczególności ta odwołująca się do teorii ewolucji, może mieć coś interesującego do powiedzenia na temat pochodzenia moralnych zasad, którymi (przynajmniej w teorii) kierujemy się w naszym osobistym i społecznym życiu. W 1955 roku w popularnym artykule na temat genetyki Haldane pół żartem, pół serio zauważył, iż gen odpowiedzialny za nasz szlachetny odruch, by skoczyć do rzeki i uratować tonące dziecko — nawet jeśli pociąga to za sobą dziesięcioprocentowe ryzyko utraty życia — mógł z powodzeniem przetrwać w ludzkiej populacji, pod warunkiem że w typowej sytuacji tonące dziecko było potomkiem naszym lub naszego rodzeństwa. (Zważywszy, że przez znaczną część historii ludzkiego gatunku żyliśmy w niewielkich rodzinnych grupach plemiennych, prawdopodobieństwo takiej sytuacji było stosunkowo wysokie). Ów „gen bohaterskiego altruizmu", stwierdzał dalej Haldane, miał też szansę przetrwania, jeśli dziecko wywodziło się spośród naszych kuzynów w pierwszej linii, którzy — statystycznie rzecz biorąc — dzielą z nami jedną ósmą genów. Innymi słowy, jak się później wyraził inny badacz ludzkiej ewolucji, „mogę poświęcić życie dla trzech braci, pięciu braci przyrodnich lub dziewięciu kuzynów". Tego rodzaju arytmetyczne wyliczenia dotyczące ludzkiego poświęcenia i bezinteresownej szlachetności obrażały nie tylko wrażliwość ludzi religijnych — wierzących, że moralne czyny są manifestacją istnienia nieśmiertelnej duszy — lecz również marksistów, dla których takie kolektywne abstrakcje jak społeczeństwo czy klasa były realnymi bytami o nadrzędnej w stosunku do jednostki wartości. Jedni i drudzy uważali, że jeśli poświęcamy się, świadomie ryzykując życie, to robimy to dla wartości wyższych niż przetrwanie naszych genów. Na przykład dla zbawienia duszy lub dla dobra ludzkości. Haldane, który był o krok od doniosłego odkrycia, poprzestał na wspomnianych tu spekulacjach, a stworzenie matematycznych podwalin nowej dyscypliny naukowej, zwanej socjobiologią, przypadło w udziale innemu brytyjskiemu uczonemu, Williamowi D. Hamiltonowi. W 1963 roku Hamilton ogłosił artykuł „The Evolution of Altruistic Behaviour" (O ewolucji altruistycznego zachowania) dowodzący, że ludzką skłonność do poświęceń w interesie innych ludzi wyrazić można prostą matematyczną formułą, w której jedyną istotną zmienną jest stopień pokrewieństwa. George Price, który w tym czasie pracował jako dziennikarz naukowy, po przeczytaniu artykułu Hamiltona zrozumiał jego głębokie i złowrogie implikacje: jeśli kochamy bliźniego swego, to nie dlatego, że powoduje nami jakiś transcendentalny etyczny imperatyw, lecz dlatego, że ewolucja wyposażyła nas w „moralny instynkt" po to tylko, by nasze samolubne geny, którym wszystko jedno, czy przetrwają w nas, czy w naszych dwunastu kuzynach po kądzieli, byle saldo było dodatnie — tym łatwiej mogły nami manipulować. Jak rzekłem, Price zabrał się za studiowanie genetyki i poddał równanie Hamiltona gruntownej analizie. Jej efektem było jeszcze bardziej matematycznie eleganckie równanie Hamiltona-Price’a. W konsekwencji Price, dotychczas walczący ateista, nawrócił się na katolicyzm, rozdał swe mienie biednym i poświęcił resztę życia ludziom ze społecznego marginesu.

Reakcja Price’a na narodziny socjobiologii, choć skrajna, nie była wcale nietypowa. Tadeusz Bielicki, z którego ust po raz pierwszy usłyszałem w końcu lat siedemdziesiątych słowo „socjobiologią", prezentując teorię Hamiltona na interdyscyplinarnym seminarium na Uniwersytecie Warszawskim, nie ukrywał swej konsternacji. Problem biologicznego wyjaśnienia ludzkiej natury widział on jako stary, opisany na początku tego wieku przez brytyjskiego filozofa George’a Edwarda Moore’a tzw. błąd naturalistyczny, polegający na utożsamieniu pojęcia etycznego z pojęciem „naturalnym", opisowym, co ujawnia naszą częstą niezdolność do rozróżnienia pomiędzy „tym, co jest" a „tym, co powinno być". Biologia jako nauka opisowa zajmuje się „tym, co jest"; etyka natomiast jest nauką normatywną i nie musi, a nawet nie powinna, przyjmować za moralną normę wszelkich form ludzkiego zachowania, które biologom mogą wydawać się „naturalne". Być może, sugerował Bielicki, definiującą cechą ludzkiej natury jest właśnie to, że ponad ową naturę potrafimy się wznieść.

Nie był on w swych odczuciach osamotniony. Wielu uczonych, nawet tych, którzy przyjęli socjobiologię z życzliwym zainteresowaniem czy wręcz entuzjazmem, czuło się zmuszonych do dokonania swoistego rachunku sumienia. Jeden z nich, psycholog Randolph Nesse, którego Matt Ridley cytuje w swej nowej książce The Origins of Virtue: Human Instincts and the Evolution of Cooperation (Pochodzenie cnót: ludzkie instynkty i ewolucja współpracy), wyznał: „Odkrycie faktu, iż skłonności do altruizmu są kształtowane przez interesy genów, jest jednym z najbardziej niepokojących odkryć w całej historii nauki. Kiedy po raz pierwszy pojąłem jego prawdziwe znaczenie, przez kilka kolejnych nocy źle spałem, usiłując znaleźć jakąś alternatywę, która nie wystawiałaby na tak brutalną próbę mego odczucia dobra i zła. Zrozumienie tego odkrycia podważyć może w ludziach poczucie obowiązku moralnego postępowania — podporządkowywanie naszych działań moralnym rygorom może wydać się niemądre, jeśli się zważy, że moralne zachowanie jest tylko strategią, służącą interesom naszych genów. Niektórzy moi studenci, wyznać muszę ze wstydem, wyciągali z moich wykładów naiwny wniosek, że teoria samolubnego genu usprawiedliwia egoistyczne zachowanie — mimo moich wysiłków, by wyjaśnić im istotę naturalistycznego błędu". Inni nie byli dla socjobiologii tak wyrozumiali. Szczególnie w Ameryce publikacja w 1975 roku Socjobiologii Edwarda Wilsona wywoła burzę „politycznie poprawnego" protestu. W konserwatywnych religijnych kręgach opozycja wobec darwinizmu była zawsze głęboka i intensywna i pojawienie się socjobiologii niewiele tu zmieniło. Najbardziej gwałtowny atak nadszedł z lewicy. Wrogość marksistów wobec socjobiologii można dość łatwo zrozumieć — jedynie słuszna teoria na temat ludzkiej natury i praw rządzących życiem społecznym naszego gatunku już istniała i nie było potrzeby zastępowania jej inną, tym bardziej że nowa nauka odwoływała się do koncepcji kwestionujących, częściowo przynajmniej, zasadniczą przesłankę dialektycznego materializmu, wedle którego tzw. ludzka natura jest produktem stosunków ekonomicznych. Socjobiologia, ze swym genetycznym determinizmem, była dla marksistów jakąś reakcyjną metafizyczną pseudonauką.

Pomimo gwałtownej i zorganizowanej politycznej opozycji, a może częściowo dzięki niej — ziarno zasiane przez Hamiltona, Wilsona i innych socjobiologów zaczęło kiełkować. W ciągu następnego dwudziestolecia ukazało się około dwustu książek, których autorzy w większości zajęli przychylne stanowisko wobec zasadniczych idei socjobiologów. Na wielu amerykańskich uczelniach, których polityczny klimat, zdominowany przez „polityczną poprawność", nie sprzyjał temu, co przeciwnicy określali jako „biologiczny redukcjonizm", badacze zainteresowani dalszą eksploracją socjobiologicznego paradygmatu musieli niemal zejść do intelektualnego podziemia, a przynajmniej zachowywać znaczną powściągliwość w swych spekulacjach i wielką ostrożność metodologiczną. W tym sensie jednak — co przyznaje sam Edward Wilson — krytyka, z jaką spotkały się owe teorie w latach siedemdziesiątych, miała zbawienny wpływ na dalszą ewolucję socjobiologii, która w toku tej ewolucji utraciła zresztą swą oryginalną nazwę. Nowa wizja ludzkiej natury, jaka zaczęła się wyłaniać z badań socjobiologów, była syntezą programów wielu odległych od siebie dziedzin naukowych dociekań: teorii gier, ekonomii, antropologii, psychologii, socjologii, etyki, a także badań nad sztuczną inteligencją. Najbardziej intelektualnie doniosłe konsekwencje miała jednak fuzja samej socjobiologii — która w swym Hamiltonowsko-Wilsonowskim wydaniu miała bezsprzecznie zbyt deterministyczny i mechanistyczny charakter — z Darwinowską teorią ewolucji. Nowa synteza, która przyjęła nazwę psychologii ewolucyjnej, miała wielu ojców (i matek), a szeroki publiczny rozgłos zawdzięczała w Ameryce opublikowanej w 1994 roku książce Roberta Wrighta, dziennikarza specjalizującego się w problematyce naukowej, zatytułowanej Moral Animal The New Science of Evolutionary Psychology (Moralne zwierzę: nowa nauka — psychologia ewolucyjna).

Jak każda żywa naukowa teoria, nie zredukowana jeszcze do trywialności przez swą oczywistość, teoria ewolucji jest wciąż przedmiotem intensywnych naukowych — i nie tylko naukowych — kontrowersji. Jednym z poważniejszych intelektualnych problemów jest tzw. tautologiczna pułapka, czyli fakt, że we wszelkich ewolucyjnych wyjaśnieniach odpowiedź na postawione pytanie zawarta jest już w przesłankach teorii. Konsekwencją poglądu, iż gatunek ludzki pojawił się na Ziemi w wyniku doboru naturalnego jako efekt biologicznej ewolucji — poglądu z naukowego punktu widzenia sensownego, jeśli nie wręcz oczywistego — jest to, że wszelkie uniwersalnie ludzkie cechy, a wśród nich społeczny charakter naszego życia oraz instynkt moralny, pozwalający odróżnić dobro od zła, można wyjaśnić hurtem jako skutek tegoż naturalnego doboru. Wyjaśnienie takie, zastosowane mechanicznie, prowadzić może do naiwnych uproszczeń, od których początkowo socjobiologia nie była wolna. Etyczna wrażliwość człowieka (którą, nawiasem mówiąc, posiadają także ludzie świadomie łamiący moralne zasady współżycia lub też grzesznicy, którzy zdają sobie sprawę, że źle czynią) może znaleźć ewolucyjne wyjaśnienie tylko wówczas, gdy uda nam się udowodnić związek między moralnym zachowaniem a sukcesem rozrodczym. Z ortodoksyjnie socjobiologicznego punktu widzenia w populacji ludzkiej przetrwać mogły tylko te geny, które zapewniały swym nosicielom możliwość pozostawienia po sobie potomstwa. Nosiciele innych — a logicznie rzecz biorąc powinien wśród nich znajdować się gen „prawdziwego altruizmu", sprawiający, że przedkładamy cudzy interes nad własną egoistyczną korzyść — powinni pozostać bezpotomni.

Taka uproszczona wizja ludzkiego postępowania jako efektu chłodnej genetycznej kalkulacji nie może budzić niczyjego entuzjazmu, toteż dla wielu konkluzja wydaje się oczywista: biologia nie jest w stanie w pełni wyjaśnić złożonej ludzkiej natury. Być może mają oni słuszność. Nie znaczy to jednak, że wiedza o naszej biologii i naszym ewolucyjnym pochodzeniu nie może nam dopomóc w lepszym zrozumieniu samych siebie. Po pierwsze, uproszczona wersja „genetycznego determinizmu", głosząca, że nasze geny kontrolują nasze zachowanie, jest po prostu nieprawdziwa. W odwiecznym sporze o to, czy cechy nasze kształtuje natura czy kultura — czy rodzimy się genetycznie zaprogramowani, czy też kształtują nas społeczne oddziaływania i wychowanie — psychologia ewolucyjna zaproponowała rozwiązanie kompromisowe, twierdząc, że jesteśmy produktem współdziałania obu tych czynników. Zwolennicy natury mają trochę racji: istotnie, rodzimy się z pewnymi genetycznymi predyspozycjami. Nasz temperament jest zapewne w dużej mierze biologicznie zdeterminowany, podobnie jak choćby nasza zdolność do posługiwania się mową. To jednak, czy będziemy mówić po polsku, po angielsku czy po chińsku, zależy już od warunków środowiskowych, czyli od kultury. Jeśli jednak od urodzenia będziemy wychowywani, nie słysząc ludzkiej mowy, nie opanujemy jej nigdy. Generalna zdolność do posługiwania się językiem jest więc uniwersalnym ludzkim instynktem; podobnie możemy być „naturalnie" obdarzeni instynktem moralnym, potencjalną zdolnością odróżniania dobra od zła, instynktem bohaterstwa, poświęcenia i wierności, którego rozwój wymaga właściwego środowiska. Ów moralny instynkt, jak dowodzi Matt Ridley we wspomnianej książce, opiera się jednak nie na naszym racjonalizmie — nie jesteśmy chłodnymi genetycznymi kalkulatorami — lecz na naszej emocjonalności. W wielkim skrócie argumentacja jego jest następująca: ponieważ jesteśmy zwierzętami społecznymi i warunkiem naszego życiowego sukcesu jest zdolność zawierania trwałych „transakcji" z innymi ludźmi, reputacja osoby uczciwej i godnej zaufania jest dla jednostki poważnym i niezwykle przydatnym kapitałem. Jeśli nawet w naszej uczciwości nie jesteśmy w pełni bezinteresowni, to jest w naszym interesie bezinteresowność taką symulować. Zauważył to już przed laty ekonomista Robert H. Frank w swej książce Passions Within Reason: The Strategie Role of the Emotions (Namiętności w ramach rozumu: strategiczna rola emocji). „Uczciwy osobnik — pisał tam — jest to ktoś, kto ceni uczciwość jako wartość samą w sobie. To, że może on uzyskać w zamian za swe uczciwe postępowanie materialną korzyść, nie jest motywem jego działania. I właśnie dokładnie ta jego bezinteresowność sprawia że można go darzyć zaufaniem w sytuacjach, kiedy działań jego nie możemy śledzić i kontrolować. Uczciwość zatem, pod warunkiem że jest ona możliwa do rozpoznania, daje obdarzonemu nią człowiekowi wartościową sposobność [społecznych działań], której w przeciwnym razie byłby on pozbawiony".

„Pod warunkiem że jest możliwa do rozpoznania"… Jest to bez wątpienia zastrzeżenie o kluczowym znaczeniu. Zdolność do podstępu i oszustwa stanowi w końcu dość dobrą miarę naszej inteligencji. Przebiegłe udawanie uczciwości z oportunistycznych pobudek okazuje się jednak, jak zauważa Ridley, strategią krótkowzroczną. Ludzie, którzy się do niej uciekają, to „racjonalni głupcy" — jeśli bowiem natura obdarowała nas zdolnością do podstępów, to wyposażyła nas także w niezwykle czułą aparaturę do ich wykrywania. Cała sfera naszej uczuciowości: zdolność do współczucia, rozpaczy, gniewu, radości, dumy czy wstydu została tak mądrze skonstruowana, że jest nam niezwykle trudno w przekonujący sposób symulować uczucia. Właśnie owa niekontrolowana spontaniczność w międzyludzkich stosunkach pozwala partnerom naszych codziennych transakcji i nam samym przetestować wiarygodność oficjalnie głoszonych przez nas moralnych zasad. Znacznie chętniej pożyczymy pieniądze przyjacielowi, o którym wiemy, że jest zdolny do poczucia winy czy wstydu i wrażliwy na opinię, jaką mają o nim inni.

Być może tak jak instynkt mowy ludzie, jako biologiczny gatunek, posiadają także zapisany gdzieś w genach jakiś generalny „instynkt religijny", który może — choć nie musi — ujawniać się w postaci głębokiej wiary w wyższe, ponadnaturalne wartości czy też w obiektywne istnienie naturalnego prawa moralnego. W jaki sposób jednak taki instynkt mógłby się w ludzkim gatunku wykształcić? Cóż, zapewne w wyniku doboru naturalnego...

*

Kwiecień 1997. Tekst pochodzi ze zbioru Poprawka z natury... Publikacja w Racjonaliście z zgodą Autora.