Koncepcje quasi-filozoficzne czyli co kryje się za mityczną narracją?

O ile skłonni jesteśmy podziwiać i doceniać sztukę plastyczną i architekturę starych, przedgreckich cywilizacji, o tyle nasze mniemanie o zdolnościach filozoficznych ich twórców nie jest najlepsze. Zdolności do rozważań filozoficznych przypisujemy wciąż — jako pierwszym — Grekom. Czy słusznie? Bo przecież "… zawsze i wszędzie sztuka plastyczna czerpie swe natchnienie i ideały z tworów kultury duchowej, odbijając pewną filozofię widzenia świata" (Bator, 1993, s. 4).

Czytając zaś mity egipskie, sumeryjskie czy greckie wkładamy je „między bajki", nie zauważając ich głębszych przesłań i myśli czy idei tkwiącej poza narracją. Niesprawiedliwe jest już to, iż sam termin „mit" zrównaliśmy w naszej ocenie ze słowem „bajka", „nieprawda". Tymczasem mit jest czymś daleko więcej… Na szczęście badacze mitów i przekazów religijnych ostatnimi czasy, przedzierając się przez warstwy opowieści, odsłaniają ich głębsze znaczenia i coraz częściej wyciągają takie na przykład wnioski: "Nie można dziś stwierdzić, czy mit był pierwotnie ilustracją formuły filozoficznej, czy też idea filozoficzna została później wydestylowana z mitu. Z pewnością mit wywodzi się z odległej przeszłości, ale to samo można powiedzieć o filozofii. Któż wie jakie myśli snuły się po głowach starożytnych mędrców, którzy stworzyli mit, przechowali go i przekazali nam? Analizując archaiczne symbole i w wnikając w ich tajniki, bardzo często odnosimy wrażenia, że powszechnie przyjęta koncepcja historii filozofii opiera się na całkowicie fałszywym założeniu, iż myślenie abstrakcyjne i metafizyczne zaczyna się dopiero z chwilą, kiedy pojawiają się pierwsze wzmianki o nim w zachowanych do naszych czasów przekazach". (J. Campbell, 1997, s. 199). Czy wciąż mamy wierzyć, że pierwszym filozofem był Tales?

Jedną z podstawowych kwestii jest problem odnoszących się do formacji religijnych terminów, którymi nauczyliśmy się posługiwać — zapytajmy zatem: Czy w tamtych kulturach naprawdę mamy do czynienia z politeizmem? Po początkowych nietrafnych a uproszczonych wnioskach (o animizmie, fetyszyzmie itp.) dotyczących istoty religii Egiptu, Sumeru czy Indii, badacze nareszcie bliżej pochylili się nad zagadką świadomości twórców tamtych systemów religijnych i quasi-filozoficznych i dostrzegli pewne paradoksy. Pozwalając sobie na nieco lżejszy ton: ludzie w Polsce uważają, że Hindusi wierzą w „świętą krowę". Autorka była świadkiem takiej konkluzji, do której doszły rozmówczynie, prowadząc rozmowę w sklepie. Nie mogły się temu nadziwić. Cóż, Hindus pewnie nie może się nadziwić, że chrześcijanie co tydzień pożerają ciało swego boga. Oto do czego prowadzi dosłowne traktowanie symbolu! Tak i Egipcjanie nie wierzyli np. w boga z głową skorpiona. Fizyczna forma obrazu i jego sens to jednak niezupełnie to samo. Campbell powiada: „Symbole są jedynie nośnikami znaczenia; nie można ich mylić z ich treścią, czyli tym, do czego się odnoszą. Bez względu na to jak atrakcyjne czy imponujące mogą się wydawać, zawsze pozostaną tylko wygodnymi środkami przekazu, dostosowanymi do naszego pojmowania." (1997, s. 177).

Zatem niektórzy badacze posługują się dziś terminem henoteizm, określając tak wiarę w Jednego i zarazem w wiele bóstw. Inni wobec wiary Egipcjan stosują termin panenteizm i twierdzą, że Egipcjanie posiadali wyraźne inklinacje ku monoteizmowi (por. Bator).

Czy naprawdę tak trudno uwierzyć, że ludzie którzy projektowali i wznosili takie budowle jak te w Mezopotamii, Harappie, Knossos czy Gizie, prowadzili handel na wielką, międzynarodową skalę, posiadali szkoły, sztuki plastyczne na takim poziomie, że jeszcze dziś budzą zachwyt, mieli przy tym światopogląd pasujący do plemion z epoki kamiennej? Z całym szacunkiem dla tych plemion, zresztą.

Czy więc tak musi nas zdumiewać, że Egipcjanie od zarania posiedli pojęcie jednej, wszechogarniającej boskości, którą — a nie jest to imię własne! — zwali ntr, co egiptolodzy transliterują na neczer?

Neczer to nie tyle bóg, jak wcześniej ten termin tłumaczono, ile raczej bezosobowa siła, to źródło wszelkiej etyki, wszelkiego istnienia i władca losu (Bator, 1993, s 14). Prawdę mówiąc to pojęcie i ta nazwa przywołuje skojarzenie z pewnym terminem sumeryjskim. I nie tylko brzmienie wyrazu jest podobne — podobne są też zakresy znaczeniowe. Sumerowie (a może już ludność mieszkająca na terenach Mezopotamii przed Sumerami, tzw. Obeidzi?) wierzyli w istnienie odwiecznej Siły rządzącej wszechświatem i w jednorodność materii. Bogowie nie są stwórcami — wyłonili się z tej Siły, jak inne byty i jak Prawa kierujące światem. Prawo, przeznaczenie — jak oddać tę intuicję ontologiczną? To właśnie Sumerowie zwali nam-tar. Bezosobowa moc mająca określać losy wszystkich bytów. Oczywiście wciąż wiemy mało nawet o egipskich koncepcjach, choć zdawałoby, że posiadamy wcale pokaźne zasoby odczytanego piśmiennictwa, a sumeryjskie tabliczki są jeszcze bardziej niekompletne. Ale nie będzie chyba wielkiego błędu, jeśli postawimy tezę, iż ntr i nam-tar to były bliskie sobie pojęcia i może nawet wywodzące się z jednego źródła… Los, przeznaczenie, bezosobowa moc „pilnująca" Porządku w świecie — te wszystkie elementy odsyłają nas z kolei ku indyjskiej koncepcji karmy, dharmy i rty. Choć w tym miejscu trzeba przyznać, że to zagadnienie wymagałoby dalszych badań, tym bardziej, że mimo indyjskiego konserwatyzmu, dającemu badaczowi nadzieję na zachowanie się wielu prastarych idei, po dziejowych perturbacjach pewne rozwiązania musiały ulec dosyć daleko idącym zmianom.

W. Bator konkluduje, że wśród Egipcjan powszechna była myśl o Stwórcy, który powołał byt z siebie samego i nadal jest w nim wszechobecny. Tu można tylko wykrzyknąć „to tak samo, jak w Indiach". Stwarzanie przez boga bytu z siebie samego, niejako emanowanie siebie w świat przez bóstwo to przecież charakterystyczna cecha wierzeń hinduskich. Nie może być raczej wątpliwości, jakkolwiek byśmy te zależności tłumaczyli.

"...Jedynym, który zachowuje swą jedność
stwarzając świat (...)
Chwała Tobie, stwórco tego wszystkiego,
Chwała Jednemu, który pozostaje Jednym..."
(z hymnu do Amona, cyt. za: Bator, 1993, s. 15)

"(...) Jedyny, choć ukazujesz się w tysiącach zjawisk (...)"
"(...) Jesteś jeden jedyny, choć rozmaite masz ramiona (...)"
"(...) Imiona twoje liczne i coraz inne,
A nikt nie zna ich w pełni (...)"
(cytat również z hymnu do Amona, z: Dywan wschodni [red.] A. Lange, 1921)

podobne treści można znaleźć np. w hymnie do Ra:

"Witaj wszechpotężny bycie, który w form tysiącach się ujawniasz (...)"

A w Indiach:

"..Przez własną moc To Jedno bez tchu oddychało
I nic innego nigdzie poza nim nie było."
(z hymnu Rigwedy, hymn 82, zob.: Michalski (tłum i oprac.), 1912, s 141)

W wielu innych tekstach przejawia się myśl o Jedności, jednorodności bytu. „On jest bowiem Taczenem, który wyemanował bogów, a wszelkie rzeczy: pożywienie, produkty, ofiary dla bogów i wszystkie dobra są jego cząstkami" zapisano na tzw. Steli Szabaki (za: Bator, 1993, s. 28). Świat jako „ciało" boga — to myśl iście indyjska (zresztą nie tylko indyjska). Tekst jest jednak egipski.

Tak i Sumerowie uważali, że ich bogowie nie są stwórcami świata (w takim pojęciu w jakim my to pojmujemy, jako stworzenie ex nihilo). Bogowie wyłonili się z Bytu, a pierwsi z nich mieli moc stwarzania dalszych bytów — z siebie, oraz Praw. To za co odpowiadali bogowie, to dalsze harmonijne trwanie świata i jego rozwój, który musi iść zgodnie z Prawem i Przeznaczeniem (nam-tar). Bogowie działali zatem w ramach Bytu, którego także byli „dziećmi". Byt i Prawa, czyli jakby Coś i Jak — są niejako dane, odwieczne. I w sensie epistemologicznym — niepoznawalne! Ostatecznej rzeczywistości nie można pojąć naszym uwarunkowanym umysłem czy sercem — w sukurs temu przeświadczeniu Sumerów poszli mędrcy Indii, szczególnie ci, którzy byli twórcami Upaniszad. To tam pojawia się formuła „neti-neti". Nie to-nie to — cokolwiek powiesz o Absolucie, będzie to nie To.

Ale i w Rigwedzie czytamy:

"Nie było bogów przed stworzeniem świata!
Któż wie od kogo wszechświat ten pochodzi?
ON, od którego wszechświat ten pochodzi,
ON jeden wie — a może i ON nie wie?"
(hymn X,129, cyt. za: Deussen, 1914)

Oto w tym pięknym hymnie pojawia się przed nami prastara intuicja podpowiadająca, że to nie ci czczeni bogowie są stwórcami świata, i że Ten Prawdziwy Stwórca jest niepoznawalny.

Nic nie można o Nim powiedzieć, ale wiemy, że Jest. A w Egipcie?

"Ale w sobie Tyś nieznany -
Niewiadomy, niepoznany -
Żaden słaby język ludzki,
Nie potrafi nam określić
Z niczym Twego podobieństwa (...)"
(Hymn do Ra, [red.] A. Lange, 1921, s. 16 )

A skoro Bóg obecny jest w każdej istocie i każdej rzeczy jaka jest w kosmosie — to konsekwentnie jego hierofanią może być… wszystko! A co tym będzie, to już sprawa tradycji, nauk, przekazu. Hindusi nie czczą krowy — lecz Boga w niej, nie składają rąk w geście namaste przed człowiekiem lecz Bogiem w nim. Sądzić należy, że Egipcjanie, Sumerowie, Kreteńczycy mieli bardzo podobne odczuwanie świata i jego sakralności.

Aby oddać przeczucie jaka jest istota tego świata „pełnego Boga", używano rozmaitych środków przekazu — obrazu, symbolu, opowieści, wykładu. Opowiadano więc w mitach o samoofiarującym się bogu, dzięki ofierze którego mógł powstać świat — tak jest w przypadku indyjskiego Puruszy. Mówiono o tym, że świat jest ciałem rozćwiartowanego pierwotnego boga — stąd motyw ćwiartowania Ozyrysa, Pradżapatiego, Dionizosa. Te mity to przekaz w „podobieństwach", by posłużyć się terminem ewangelicznym, dotyczący tej samej prawdy, która może być przekazana w subtelniejszy sposób. Nie należy takich mitów interpretować tak, jakby ci, którzy je układali wierzyli w prosty i bezpośredni sposób w takie opisy, i nie byli zdolni do odbioru metafory. Jeśli tak prosto zinterpretujemy ich mity, wtedy rzeczywiście ich twórcy objawią się nam jako barbarzyńcy...

Ale w ich myśleniu o naturze uniwersum musiało się oczywiście pojawić pytanie: skąd wielość form i istot? M u s i zatem pojawić się koncepcja dwójni. Najwyższą formą wiedzy według Hindusów jest szkoła a-dwaita-wedanty (wiedzy o Jedności, która jest istotą, ale nie formą świata; wiedzę o tym osiąga się w swoistym procesie poznawczym, jakim jest joga i medytacja). Ale jest i dwaita-wedanta — badająca byt w aspekcie fundamentalnego procesu powstawania. Hindusi prawie we wszystkich swych głównych szkołach filozoficznych mówią o Jedni i o Dwójni. Świat istnieje pomiędzy biegunami bytu.

O Egipcie tak oto powiada cytowany przez Eliadego Frankfort, badacz należący do grona tych, którzy starają się pogłębić nasze rozumienie egipskiej kultury: "Dualistyczne formy nie wynikają z wydarzeń historycznych. Są one wcieleniem tej specyficznej egipskiej koncepcji, wedle której na całość składają się przeciwieństwa." (cyt. za: Eliade, 1988, s. 280, podkreślenie moje — J. Ż-B.).

"W jednolitym co do istoty kosmosie panuje prawo stałego odradzania się życia i rozwoju na zasadzie łączenia się elementów przeciwstawnych — pierwiastka męskiego i żeńskiego, życia i śmierci, dobra i zła." Tak z kolei o Sumerach powiada znawczyni ich tekstów Krystyna Szarzyńska (1981, s 50). Autorka przypisuje zresztą Sumerom opracowanie podstawy swojej filozofii co najmniej już w III tys. p.n.e. Zatem tak jak i Bator sądzi, że była ona obecna już we wczesnym okresie, i nie jest zwieńczeniem myśli para-filozoficznej Sumerów u schyłku ich kultury, lecz raczej jej fundamentem. Innymi słowy, subtelniejsze koncepcje niekoniecznie wieńczą prymitywniejsze formy wierzeń, jak sądzili przedstawiciele ewolucjonistycznej szkoły antropologicznej.

Dualistyczne koncepcje mające swe źródło w poglądach na fundament bytu przejawiają się w egipskiej sztuce, mitach — zresztą nie tylko w egipskiej. Dublety bóstw żeńskich i męskich są tu przykładem. Można tu też przywołać obraz podwójnego wierzchołka, znanego nam z egipskiej ikonografii. Bóg Hapi mieszkał w „podwójnej pieczarze", podwójny był świat podziemny itp. A kreteński labrys, podwójny topór wykonany ze złota? Uczeni nie bardzo wiedzą co z nim począć w sensie interpretacyjnym; a może właśnie jest on wyrazem przeświadczenia o „dwójni" świata?

„Mocną" formą tej idei byłaby opowieść mityczna o ustawicznej walce między Horusem i Setem, którzy nie są w głębszym wymiarze przeciwnikami, lecz obrazami wzajemnej zależności przeciwieństw. Jak hinduski Brahma — „Stwórca" i Śiwa — „Niszczyciel" (por. Bator, 1993, s. 22).

Z Jedni zatem wyłaniają się byty, pomiędzy Dwoma fundamentalnymi biegunami stopniowo rośnie ich zróżnicowanie i ilość.

Jak się jednak wydaje, wielość w odniesieniu do bóstw jest traktowana swoiście. Żeby użyć tu pojęcia, które jak się zdaje, ma przyszłość i będzie coraz popularniejsze w opisie: część jest traktowana jak całość — holograficznie. Co tu mamy na myśli? To iż każdego boga traktowano jako mający pełnię prerogatyw Absolut. Czyli można czcić szczególnie Re, Chepri czy Śiwę lub Enlila, ale to nie zmniejszało tym samym w żadnym stopniu mocy tegoż Jednego. On był w nich wszystkich w całej swej pełni. Z poza Re, Chepri itd. wyłaniał się ten Jeden. To czy czczono Atuma, Re itd. zależało tylko od zwyczaju i w jakimś stopniu od… symboliki, jaką dane bóstwo wnosiło, czy też od aspektu Tego Jednego, na który akurat zwracano uwagę. Część (czyli jakiś bóg) był jednocześnie całością. Mógł też być aspektem, przejawem, jakimś szczególnym obrazem tego Jednego.

W Sumerze doliczono się ok. 700 bóstw. Oczywiście istniała gradacja ważności i nie wszystkich bogów traktowano na równi. Ich miejsce w panteonie i funkcja w prostej linii zależała od wizji świata jako całości, ale i od lokalnych uwarunkowań. Nikt chyba z nas nie sądzi, że można ogarnąć i wierzyć w 700 bóstw! A Hindusi powiadają o 30 milionach swoich bogów! Sama ich ilość ukazuje nam w dostatecznym stopniu, że bogowie byli traktowani symbolicznie, wskazywali na coś poza sobą (jak ręka wskazuje księżyc) — na byt jednocześnie transcendentny i immanentny, Absolut. I tak też ci ludzi swoich bogów traktowali. To dlatego mogli obok pomników swoich bóstw stawiać pomnik z napisem „nieznanemu bogu". Dlatego nie było wojen religijnych, a sama myśl o czymś podobnym by ich zgorszyła, jeśli nie rozśmieszyła. Oni nie mylili znaku i symbolu...

Jakże więc uznać, że myślenie abstrakcyjne nie było mocną stroną starożytnych?

"(...) Sumerowie wierzyli w istnienie we wszystkich jednostkach wyłonionych we wszechświecie (zarówno w materialnych, jak też w pojęciach abstrakcyjnych określających poszczególne dziedziny życia oraz stany intelektualne i duchowe) bliżej nie określonej siły, zwanej przez Sumerów me." (Łyczkowska, Szarzyńska, 1981, s. 56).

Pierwotniejszym może terminem na określenie tej siły jest numen, zobrazowany jako rodzaj „ducha" zamieszkującego każdą rzecz. To jakby „istotowość" każdego poszczególnego przejawu Bytu, zgodna z jego naturą i przeznaczeniem, prowadząca do doskonalenia się w ich ramach. Dalej autorka pisze: "Koncepcji me nie zrozumiały i nie adaptowały inne ludy starożytnego Wschodu. Zbliżone koncepcje można natomiast odnaleźć w niektórych pierwotnych religiach, zwłaszcza Dalekiego Wschodu, a także przyrównać je do idei Platona." (s. 58).

A etyka?

„Egipcjanie wierzyli w nieprzemijające wartości etyki, a także w stałe prawa Natury". Tutaj musimy przywołać pojęcie maat, w upostaciowionej formie obrazowane jako bogini Maat z charakterystycznym piórem (takie właśnie pióro na pośmiertnym sądzie Ozyrysa kładziono na szalę wagi, na której ważono serce umarłego). Także w koncepcjach sumeryjskich, jak już wiemy, Prawa wyłoniły się „u początku". W Indiach wiara w odwieczne Prawa świata jest powszechna. Terminy ryta, dharma oddają właśnie to przeświadczenie. Dharma to w hinduizmie i buddyzmie prawo, porządek, etyka, właściwy sposób postępowania. Dharma powiązana była z pojęciem ryty, która reprezentowała kosmiczne siły, na których wspiera się wszechświat. Ryta to Prawo, wewnątrz którego byty mogą się rozwijać. Ryta to „dynamiczna struktura, w której każdy obiekt i działanie ma swoje właściwe miejsce, w której wszystkie elementy składowe wspierają się i umacniają wzajemnie w dynamicznej symbiozie." (Mały słownik klasycznej myśli indyjskiej, 1992, s. 31). Naruszenie dharmy w mikroświecie, np. przez człowieka zakłócało cały Ład Świata. Zniszczenie Ładu Świata może doprowadzić do zniszczenia społeczeństwa.

Czyż nie identycznie rzecz postrzegali Egipcjanie? I tak jak w myśli egipskiej, hinduscy bogowie współdziałają z rytą i dharmą, ale także jej podlegają. Pojęcie dharmy przywołuje pojęcie karmana — przeznaczenia. I choć, jeśli znamy ten termin, kojarzy się on wyłącznie z Indiami, to jednak przecież także w Egipcie i Sumerze wierzono, że w Ład Świata wpisane są ścieżki przeznaczenia dla każdego bytu. Egipcjanie widzieli w maat symbol strażniczki doglądającej prawidłowego funkcjonowania bytu. Stąd bierze się symbol Oka Słonecznego. Do Maat (tu jako bogini) należy także sprawiedliwość i kara — w tym aspekcie jest boginią zwaną Odwetem. A jak sądzi nasz nieoceniony przewodnik po egipskiej myśli metafizycznej W. Bator,koncepcja Oka Słonecznego przypomina ni mniej ni więcej tylko ideę indyjskiego karmana...

Wedle starożytnych uniwersum było hierarchiczne, strukturalnie złożone z wielu płaszczyzn czy poziomów (przysłowiowe „siódme niebo" to ślad po tamtych tradycjach, por. też budowę uniwersum w „Boskiej komedii" Dantego), które mają — w pewnych warunkach — przekraczalne granice, przez które mogą przenikać składniki o różnej „gęstości", ale tylko zgodnie z odwiecznymi i stałymi prawami Ładu Świata i Przeznaczenia. Dobrze będzie teraz nieco przypatrzyć się jak ta całość działała.

„Zakładając uprzedniość koncepcji w stosunku do jej realizacji i twórczą wszechmoc bożą, był zdania (Egipcjanin — przyp. moje — J. Ż-B.), że cała rzeczywistość może podlegać dowolnym przekształceniom bez uszczerbku dla jej elementów, jeśli tylko będzie zachowana zasada Ładu Świata, czyli pewnej wewnętrznej równowagi." (Bator, 1993, s. 32)

To co wedle naszego paradygmatu jest niemożliwe lub… głupie, w tamtym świecie było oczywiste. W pewnych warunkach np. chłopak mógł zmienić się w byka, lew w orła itp. Byt jest Jednością — może przybierać dogodną formę, może nie zawsze i bezwzględnie, ale w pewnych okolicznościach — tak. Wyznacznikiem najważniejszym, wedle Batora, u myślicieli egipskich jest pojęcie funkcji, wzajemnych relacji między elementami, a nie same elementy, ich skład czy w ogóle substancjonalność.

Ten właśnie aspekt zdaje się sprawiać, że niezbyt udaje nam się wniknąć w głębsze pokłady myślenia starożytnych. My bowiem od razu mamy skłonność do dzielenia świata wedle substancji (a nie funkcji). Kreślimy nieprzekraczalne granice pomiędzy rodzajami bytów. Dla nich zaś, np. dla Egipcjan, o czym powiadamia nas W. Bator „… nie tylko byt jako uniwersum dzieli się funkcjonalnie na trzy sfery: koncepcyjną, energetyczną i wykonawczą, ale każdy element składowy wykazywał ten sam trójpodział funkcjonalny." (1993, s. 38). Aby nie komplikować problemu, nie wprowadzimy tu terminów, którymi operuje Bator (serdecznie zachęcamy do zapoznania się z jego książką). Ale kiedy przeczytamy w micie o „języku" boga to musimy pamiętać, że język jest tu symbolem sfery pośredniczącej między myślą a wykonaniem. Jak „serce" jest miejscem rodzenia się koncepcji, a ciało „obiektem" poddającym się kształtowaniu, dzięki myśli i energii. I nie idzie tu o podziały czy granice — każdy bowiem byt funkcjonował na każdym z tych poziomów rzeczywistości. Sfera najwyższa (myśl, serce, boskość) nie przynależała tylko boskim istotom, a cielesność nie była wyłączną domeną materialnych istot (oczywiście znaczące były proporcje).

Charakterystyczne elementy mitologiczne, np. istoty hybrydyczne, zmiany kształtu pewnych postaci mitycznych, obraz faraona jako Apisa (święty byk), Dionizos w postaci kozła albo winnej łozy — to kulturowe ikony będące ilustracją przekonania opartego na pewnej koncepcji, powiedzmy — parafilozoficznej. Mit na sposób sobie właściwy — w opisie i narracji — odzwierciedlał idee, a jak w micie, tak w filozofii przebijał się ten sam obraz świata.

W każdej zresztą wielkiej formacji kulturowej możemy łatwo wyróżnić płaszczyzny mniej i bardziej skomplikowane intelektualnie; tak jest też w chrześcijaństwie: jakiż prostaczek zrozumiałby spekulacje Tomasza z Akwinu? Cóż więc dziwnego, że także w religii Hindusów czy Egipcjan napotkamy elementy „prostackie", adresowane do „ludu", ale również bardziej złożone i abstrakcyjne idee i teorie… Musimy przestać oceniać mitologie i religie starożytne jako konstrukty jednorodne, określające pewną ogólną kondycję intelektualną właściwą danemu okresowi — przeciwnie musimy pamiętać, że i wtedy ludzie różnili się między sobą stopniem rozwoju intelektualnego i zdolnościami w zakresie tworzenia i posługiwania się abstrakcyjnymi pojęciami.

Bibliografia:
1. Bator W., 1993, Myśl starożytnego Egiptu (Uniwersytet Jagielloński, Instytut Religioznawstwa, NOMOS), Kraków.
2. Campbell J., 1997, Bohater o tysiącu twarzy, Warszawa.
3. Deussen P., 1914, Zarys filozofii indyjskiej, Lwów.
4. Eliade M., 1988, Historia wierzeń i idei religijnych,, t. I, Warszawa.
5. Lange A. (oprac), 1921, Dywan wschodni, Warszawa.
6. Łyczkowska K., Szarzyńska K., 1981, Mitologia Mezopotamii, Warszawa.
7. Mały słownik klasycznej myśli indyjskiej, praca zbiorowa, 1992, (SEMPER), Warszawa.
8. Michalski F. (tłum. i oprac.), 1912, Pieśni Rigwedy, Warszawa.