Stwierdzimy na początku, iż religia — w kontekście problematyki filozofii religii — nie absorbuje Rorty’ego w stopniu, jakiego oczekiwać można w przypadku jej krytyka. Mimo że R. Rorty uważa ideały i społeczno-polityczne instytucje osiemnastowiecznej Europy za swoje najcenniejsze dziedzictwo kulturowe, a tym samym identyfikuje się z dorobkiem Oświecenia nie można w jego myśli znaleźć krytyki religii formułowanej w duchu oświeceniowym. Religia nie jest dlań zabobonem, zagadnieniem nie wartym zainteresowania z płaszczyzny idealistycznie rozpatrywanego i pojmowanego postępu itd. Uważa ją raczej za kres konwersacji międzyludzkiej w dzisiejszym spluralizowanym, spragmatyzowanym, rozproszonym i zindywidualizowanym świecie ^{[ 1 ]}: gdzie wolność jednostki, prawa człowieka i jego niezależność stanowią o praktyce dnia codziennego; kiedy współczesna kultura wydaje się żyć według wielu drogowskazów, a dotychczas uznawane prawdy i wartości uległy skruszeniu; gdzie fałsz prześwieca przez prawdę, a dobro przez zło. Jak mówi jeden z koryfeuszy współczesnej refleksji filozoficznej J. Baudrillard: „...Każdy zezuje zza innej wartości" ^{[ 2 ]}.

Taką postawę intelektualną wyprowadzić można z następujących elementów tworzących ogląd świata widziany oczami R. Rorty’ego:
— pragmatyzm w podejściu do prawa stanowionego,
— racjonalizm oświeceniowy i szacunek dla dorobku tej epoki,
— traktowanie reguł pluralizmu oraz liberalnej demokracji w sposób węzłowy i zasadniczy.

R. Rorty uważa, iż w dzisiejszym świecie następuje prywatyzacja religii — i jest to zjawisko pozytywne, które powinno zachodzić nadal i konsekwentnie poszerzać pole swej emanacji — którą wymusza fakt wspomnianej wcześniej pluralizacji i demokratyzacji. Jest to więc proces immanentny dzisiejszym czasom.

Wierzenia religijne traktowane właśnie w ten sposób sprzyjać mogą jedynie dialogowi, konwersacji bądź jakiejkolwiek dyspucie, będących podstawą demokracji. W innym przypadku dialog, konwersacja czy dysputa zostaną zamknięte dla osób o innej preferencji wierzeń (bądź nie wierzących w ogóle). Stąd wynika następna teza mówiąca, że wszelkie przedsięwzięcia polityczne, społeczne, ekonomiczne itp. nie mogą w żadnym wypadku być odwołaniem w swej słuszności do idei wyższej, Absolutu, Jedni czy Boga.

R. Rorty stwierdza m.in., że „Decyzje moralne, które wymusza pluralistyczny i demokratyczny monopol państwa na przemoc są podejmowane najwłaściwiej w publicznej debacie, w której głosy utrzymujące, że pochodzą od Boga, rozumu czy nauki są traktowane na równi z wszystkimi innymi" ^{[ 3 ]}.

Widać tu wyraźny postulat teoretycznego i praktycznego równouprawnienia wszystkich argumentów używanych w dyskusji. Tym samym, jak wspomniano już wcześniej, amerykański uczony jest przeciwny traktowaniu religii jako zabobonu, patrząc z pozycji klasyki oświeceniowego agnostycyzmu czy ateizmu i z tych pozycji formułowanej krytyki religii.

Należy jednak dodać, iż konsekwentna prywatyzacja religii to logiczno-pragmatyczny ciąg myślowy krytyki wierzeń religijnych, mający miejsce od zarania historii myśli ludzkiej, a prowadzony na kanwie ich „dewocyjnego", irracjonalnego i ahumanistycznego charakteru. Wynika on z historycznie i społecznie uwarunkowanej instytucjonalizacji, hierarchizacji oraz dogmatyzacji religii jako takiej, będącej w takim kontekście zaprzeczeniem wolności, demokratyzacji i rozproszenia (pluralizm).

Przekładając powyższe tezy na język praktyki politycznej za prezentowanymi poglądami amerykańskiego filozofa, jednoznacznie wypada stwierdzić, że tym samym ludzie w niej uczestniczący winni sprywatyzować „...swoje projekty, swoje dążenia do wzniosłości — by uznali je za niezwiązane z polityką, a tym samym za dające się pogodzić z poczuciem ludzkiej solidarności, któremu sprzyjał rozwój instytucji demokratycznych. To żądanie uprywatnienia sprowadza się do żądania by rozstrzygnęli oni pojawiający się dylemat, podporządkowując wzniosłość pragnieniu unikania okrucieństw i cierpienia" ^{[ 4 ]}.

R. Rorty uważa, iż spór o istnienie (bądź nieistnienie) Boga jest z punktu widzenia liberalno-demokratycznego porządku bezużyteczny i bezprzedmiotowy. Model wiary religijnej gdzie prawda jest nadrzędną dla jednostkowych wyborów moralnych) przekształca się w wyniku zmian w model (gdzie prawda musi służyć indywidualnym projektom lepszego życia. Człowiek współczesny obdarowany wolnością i obcujący z coraz bardziej poszerzającą się sferą demokracji podąża stale ku tej wolności, nie ku prawdzie. W porządku liberalno-demokratycznym wszystko bowiem jawi się kompromisem na polu sekularyzującej się i laicyzującej się kultury.

R. Rorty klasyfikuje obrońców tradycji liberalno-demokratycznej współczesnego państwa, uważających człowieczeństwo za pojęcie z dziedziny biologii — nie moralności — jako reprezentantów postmodernistycznego, mieszczańskiego liberalizmu. Przyznaje, podobnie jak marksizm, priorytet warunkom historycznym, ekonomicznym i społecznym w kształtowaniu praktyki instytucji, grup, społeczeństw i jednostek. Dla niego godność człowieka jest pochodną godności wspólnoty. Stąd wynika jednocześnie określony stosunek do religii.

W ten sposób Rorty dochodzi do wniosku o absolutnej rozdzielności sfery prywatnej i politycznej (publicznej). Poglądy i przekonania (czyli emocje) winny być „schowane" w „środku", uprywatnione, w przeciwieństwie do politycznej praktyki nowoczesnego państwa. I jest to proces konieczny dla czystości zasad funkcjonowania tegoż właśnie państwa. Jednocześnie nie jest to proces groźny, wrogi religii czy ją w jakikolwiek sposób trywializujący. Wręcz odwrotnie — wiara ulega wzbogaceniu, nie jest profanowana codziennością, uwznioślawia się.

Odwołując się do T. Jeffersona R. Rorty stwierdza, że „...religię wystarczy pozostawić w sferze prywatności by uznano, że nie ma ona związku z porządkiem społecznym, ma zaś, i to może istotny, związek z doskonaleniem jednostki" ^{[ 5 ]}.

Inny cytat z dzieł T. Jeffersona, który otwiera esej Rorty’ego pt. „Pierwszeństwo demokracji wobec filozofii" (a tym samym i religii), a który stanowi jego zdaniem "clou" demokracji, brzmi: „...żadna to krzywda dla mnie kiedy mój bliźni utrzymuje, że istnieje dwudziestu Bogów, albo, że Boga nie ma" ^{[ 6 ]}. Jest to niezwykle symptomatyczne stwierdzenie w świetle prowadzonych rozważań.

Kolejnym przyczynkiem do uprywatnienia religii jest porzucenie języka aprioryzmu, kategoryczności i retoryki prawdy, będących przyrodzonymi religii, przez ponowoczesny dialog. Rorty sądzi, iż aprioryzm wiary wyklucza dialog z praktyki liberalnej demokracji. Nie do przyjęcia jest jego zdaniem także jakikolwiek mesjanizm czy prozelityzm. Metafizyka zaś jest zagrożeniem dla ludzkiej wolności.

Stoi więc tu w sprzeczności z wieloma koryfeuszami klasycznej myśli liberalnej, m.in. I. Berlina, który uważał, iż ludzkość jest nieuleczalnie przesiąknięta potrzebą wiary, metafizyki i transcendencji. W tej kwestii jest więc R. Rorty konsekwentnym bojownikiem o całkowity rozwód sacrum i profanum, polityki i wiary, serca i rozumu.

Jak zauważa M. Jaranowski „...tu jakby wychodzi on (R. Rorty — przyp. RSCz) naprzeciw S. Kierkegaardowi, który stawia sprawę mocniej, w sposób substancjonalny: autor ALBO — ALBO twierdzi, że to właśnie sfera komunikacji czyni wiarę religijną czymś trywialnym. Zdaniem Duńczyka fałszywą wiarę poznajemy właśnie po tym, że potrafimy o niej rozmawiać" ^{[ 7 ]}.

Jednak R. Rorty chciałby religii nadać prywatny, immanentny i subiektywny charakter nie z tytułu jej uwznioślenia bądź strywializowania, ale mając na względzie jasność i czystość (a tym samym poniesienie czytelności) zasad liberalnej demokracji.

Co prawda niekiedy można natknąć się u Rorty’ego na stwierdzenia, iż religia to „mutacja kulturowa, której czas przeminął" lub „drabina, którą należy odrzucić" lecz świadczą one jedynie o konsekwencji i zasadniczości poglądów Autora. Wynikają z przyznania priorytetowi warunkom doczesnym, historycznym i społeczno-materialnym w procesie kształtowania współczesnego człowieka. Dzisiejsza kultura, będąca w stanie silnego spluralizowania, zindywidualizowania i rozproszenia wymusza poniekąd takie zachowania i tendencje we wszystkich płaszczyznach aktualnego życia.

*

„Res Humana" nr 1/2005