Dość często się ostatnio słyszy o „Europie ducha". A przecież słowo „duch" nie ma jednoznacznego sensu. Wszak istnieje duch i duchowość ludzkiego cierpienia i bezsiły oraz duchowość ludzkich skutecznych (choć w tej skuteczności zawsze ograniczonych!) działań. Te dwa ludzkie światy, te dwa typy ludzkich losów oraz wynikające stąd dwa typy ducha nakładają się na siebie, mieszają się ze sobą, ale też istotnie się od siebie różnią, a nawet się sobie przeciwstawiają.

Kto słyszał choć cokolwiek o życiu i kulturze średniowiecza „chrześcijańskiego", to wie, że była to kultura duchowości cierpienia bezsilnego, cierpienia liczącego tylko lub przede wszystkim na cud, więc pełnego i przepełnionego duchami — aniołami i demonami.

Dzisiaj każdy chyba wie, że obecnie — przynajmniej w obszarze cywilizacji i kultury Zachodu — w tak wielkim zakresie nie musimy, na szczęście, liczyć na cuda (bać się demonów i liczyć na anioły). W średniowieczu „Aniołowie, diabły i duchy były tak samo realne jak najbliżsi sąsiedzi" ^{[ 1 ]}. Dzisiaj chyba jednak bardziej są realni ludzie niż aniołowie, diabły i demony. Jest to wielka — i jakże korzystna — różnica między dzisiejszym duchem Europy a dawnymi jej duchami. Dzisiejszy nasz świat jest, w porównaniu z tamtym, światem większych możliwości człowieka w przeciwdziałaniu swoim cierpieniom. A tam i w zakresie, gdzie i o ile człowiek jest skuteczny, tam z takiego doświadczenia życiowego ludzi wyłania się odmienny duch, nie duch bezsiły i cudowności, ale duch skutecznego (zawsze w ograniczonym zakresie!) ludzkiego działania i przeciwdziałania, czyli DUCH ROZUMNOŚCI. Więc, zgoda — Europa ducha, ale — dopowiadajmy — jakiego ducha?

1. DWOISTOŚĆ LUDZKIEGO ŚWIATA

Człowiek zawsze i ciągle żyje w dwóch światach: w świecie swojej skuteczności (mocy) i w świecie swojej bezsiły (niemocy).

Jeden z tych dwóch światów, świat ludzkiej mocy, to ten obszar świata, w którym i z którym człowiek sobie radzi, wobec którego jest skuteczny swoim przedmiotowym działaniem. Zasadniczo skuteczny, a nie skuteczny absolutnie, bo i w tym świecie (w tym skrawku świata) mogą się zdarzać, i zdarzają się nader często przykre zaskoczenia. Nieco inaczej: każde skuteczne działanie (także myślenie) jest skuteczne tylko w pewnym obszarze, poza którym ta skuteczność się kończy.

Oto przykłady tego świata ludzkiej skuteczności: jaskinia, wszak chroni przed ulewą, a może i przed piorunami; maczuga czy łuk, bo zwiększają bezpieczeństwo przed atakiem i prawdopodobieństwo zdobycia pożywienia; objuczone zwierzęta, bo pozwalają szybciej ścigać i szybciej (skuteczniej) uciekać; dalej będzie łódź, wiatrak, pług zwiększający wydajność upraw; a w naszych czasach: maszyna parowa, elektryczność i energetyka spalinowa, a ostatnio także jądrowa, piorunochron, medycyna coraz skuteczniejsza w ochronie zdrowia, w tym stomatologia… To są wszystko przykłady reprezentujące świat ludzkiej mocy, który można by — symbolicznie — nazwać światem (cywilizacją) odgromnika, albo stomatologa czy lekarza.

Z tego to ludzkiego świata, ze świata ludzkiej mocy (rzecz jasna — zawsze mocy ograniczonej!) rodzi się też i temu światu towarzyszy, i rozwija się wraz z nim ludzki umysł, czyli zdolności rozpoznawcze człowieka, jego zdolności prognostyczne, jego dyspozycje sterownicze wobec wszystkich ludzkich czynności w obszarze świata ludzkiej mocy (ograniczonej!). Istotnymi elementami tej duchowości (umysłowości) są emocje — lęki, nadzieje, wątpliwości i rozterki… Jednakże w granicach tego świata, świata ludzkiej skuteczności (mocy) owe lęki, nadzieje i rozterki są ludzkimi lękami i nadziejami. Ludzkimi to znaczy pisanymi z małej litery, to znaczy, że te lęki i te nadzieje nie są totalne, że są one cząstkowe, że w pewnej (znaczącej) mierze nie liczymy na nadzieje, ale na nasze działanie, że lękamy się czegoś określonego, na co jednak możemy działać, a przez to działanie nasz lęk ograniczać.

A oto drugi świat, czy też — lepiej — drugi obszar ludzkiego świata, czyli obszar ludzkiej bezsilności, bezsilności ludzkiego działania przedmiotowego w obszarach o szczególnym znaczeniu dla człowieka. Bezsilności wtedy i tam, gdy i gdzie skuteczność jest wręcz konieczna, dramatycznie konieczna — w bólu i cierpieniu. Gdy pod Troją wojsko greckie masowo padało, to nie dało się zastosować skutecznego działania przedmiotowego, do którego dzisiaj by się odwołano: badania żywności i usunięcie z niej ewentualnych toksyn, szukanie infekcji bakteryjnych i przeciwdziałanie im na przykład antybiotykami. Wtedy takie postępowanie było niemożliwe, czyli rzeczowe przeciwdziałanie pomorowi wojska było poza obszarem mocy ówczesnych ludzi. Ale wszak znaleziono „przyczynę" nieszczęścia w gniewie Apollina, w gniewie sprowokowanym winą Achajów wobec ich kapłana; „przyczyna" więc nieszczęścia była w obszarze, do którego nie sięgała moc ludzkiego działania przedmiotowego, ale mogły sięgnąć działania symboliczne, znakowe, przebłagawcze.

Nakładanie się na siebie tych dwóch światów i przeplatanie się ich ze sobą najwyraźniej widać w dziejach ochrony zdrowia. Obrazem tych dziejów są dwie sinusoidy przesunięte względem siebie o całą fazę: jak medycyna górą, jak jej skuteczność ewidentnie rośnie, wówczas spada liczba cudownych uzdrowicieli, i odwrotnie — im gorzej ze skutecznością medycznej ochrony zdrowia w jakiejś wspólnocie ludzkiej, tym więcej bogów uzdrawiających, uzdrawiających świętych, znachorów-cudotwórców, słowem - tym więcej cudów. Tak było zawsze, i tak jest ciągle. Ten drugi świat, to świat cywilizacji gromnicy, albo cywilizacji świętej Apolonii.

Tu, w tym obszarze ludzkiego cierpienia i bezsilności też się rodzi i rozwija duchowość, ale innego rodzaju niż duchowość (intelektualność) świata ludzkiej mocy. Temu światu towarzyszy duchowość cierpienia i bezsilności — duchowość NADZIEI, i TRANSCENDENTNEJ ZALEŻNOŚCI.

Cywilizacja gromnicy. Gromnica. Co to takiego? Niby każdy wie. Gromnica to świeca, przedmiot fizyczny. Ale najważniejsza jest „jej składowa" duchowa, składowa symboliczna, poprzez którą zagrożony (bardzo zagrożony i bezsilny!) człowiek zwraca się do jakichś pozacielesnych MOCY z wołaniem o łaskę cudownego ratunku przed piorunem. Te pozacielesne MOCE to jak najbardziej realne moce świata (to niszczycielska groźba pioruna), nad którymi człowiek nie panuje swoim działaniem przedmiotowym, zwyczajnym, a tej swojej niemocy poddać się nie może, nie chce! Skuteczność gromnicy zależy całkowicie od ŁASKI, która jest od naszego działania przedmiotowego niezależna, ale ulega lub ulegać może naszym działaniom znakowym — magicznym, modlitewnym..., naszym wołaniom o cud.

A cywilizacja odgromnika, cóż to takiego? Odgromnik, to też przedmiot fizyczny — drut. W nim też jest składowa duchowa w postaci wiedzy z zakresu elektrodynamiki (duchowość intelektualna). Jeżeli ów drut jest wymodelowany wedle wymogów elektrodynamiki, to skutecznie chroni domostwo ludzkie przed piorunem. Tu też działa czynnik przypadku („łaski"), wszak odgromnik może zawieść, ale ów czynnik „łaski" jest tu marginalny i nawet jak się zdarzy, to można go na przyszłość usunąć, albo jego nieprzewidywalność ograniczyć.

Analogicznie rzeczy się mają z cywilizacją świętej Apolonii i cywilizacją stomatologii. Czy wiesz, czytelniku, co to jest ból zęba? Wiemy, wiemy, dopowiadają mi chórem słuchacze, gdy o to pytam na sali wykładowej. A wszak rzecz nie jest prosta. Bo co innego ból zęba, gdy za drzwiami jest gabinet stomatologa, a co innego, gdy do jutra na pomoc trzeba czekać, a jeszcze czymś innym jest ból zęba, gdy czekać trzeba tydzień, albo gdy w ogóle stomatologa nie ma, gdy go nie było, gdy więc można liczyć tylko na cud, na pomoc świętej Apolonii. Istniała kiedyś święta Apolonia (gdy człowiek żył i cierpiał ból zęba w świecie swojej niemocy), a dzisiaj już jej nie ma, nie istnieje: przestała istnieć, przestała działać (a istnieć, to znaczy działać!) za sprawą stomatologii i stomatologów.

Zaleca się niekiedy studentom medycyny takie oto reguły postępowania ^{[ 2 ]}:
— Gdy twoja metoda skutkuje, stosuj ją dalej.
— Gdy nie działa, przestań.
— Gdy nie wiesz co robić, nie rób nic!

Otóż trzecia z tych reguł jest regułą właściwą dla bezradnego lekarza. Ale cierpiący chory na ogół się jej nie podporządkuje. A co zrobi? Pójdzie do znachora, do czarownika, do cudotwórcy,… Słowem, będzie wołał, skomlał wręcz o cud! To jękliwe wołanie o cud, a w ślad za wołaniem także tworzenie cudu i cudów oraz — tym samym — tworzenie cudotwórców jest istotą świata ludzkiego cierpienia i niemocy, istotą wszelkiej kultury mitycznej, magicznej, religijnej, które są formami kulturowymi, przy pomocy których człowiek ratuje się w cierpieniu, gdy ratunku nie ma!

„Cuda są szczególnie liczne tam, gdzie słabość średniowiecznego człowieka jest szczególnie wyraźna: w sferze ciała, gdzie niezliczone są cudowne uzdrowienia, w sferze rodzących i dzieci, ulubionych ofiar średniowiecznej nieznajomości fizjologii i medycyny" ^{[ 3 ]}. „Wczujmy się w świat Paracelsusa! W świat, w którym każda rzecz, każde zdarzenie jest symbolem, a równocześnie każdy symbol, każda metafora ma obiektywną wartość. W świat pełen ukrytego sensu, pełen duchów i tajemniczych sił. Pełen uporu i pokory, pełen miłości i nienawiści. Jak można inaczej żyć w rzeczywistości tak pełnej uniesień, niepewności i niebezpieczeństw, niż z wiarą w cuda? Ten cud, najbardziej fundamentalna zasada, najbardziej bezpośrednie przeżycie jego rzeczywistości, wyziera ze wszystkich kątów i luk jego wiedzy. Poprzedza każde rozważanie i wypływa z każdego rozważania" ^{[ 4 ]}.

Nasz dzisiejszy świat też jest dwoisty, bo są w nim obszary dostępne ludzkiemu skutecznemu działaniu (świat to „widzialny"), ale i obszary „niewidzialne", to znaczy miażdżąco na ludzi działające, a ludzkiemu skutecznemu działaniu się nie poddające — świat „niewidzialny".

Oto Salman Rushdie pisze ^{[ 5 ]} o Nowym Yorku jako „bijącym sercu widzialnego świata": „Tej świetlanej stolicy widzialnego siły niewidzialnego zadały straszny cios. [...] Teraz musimy sprawić, by rana nie okazała się śmiertelna. By świat tego, co widzialne, zatriumfował nad tym, co otoczone tajemnicą, dostrzegalne tylko przez skutki swych okropnych czynów". Bardzo to ciekawy i mądry język. Ale trzeba zauważyć, że w ogóle wielkie ludzkie klęski na tym właśnie polegają, że są skutkami niewidzialnego, nieuchwytnego, „duchowego". Ogrom ludzkich klęsk na tym właśnie polega, że ich sprawstwo jest niewidzialne, bo nieuchwytne. I stąd ogrom ludzkich klęsk skutkuje wyobraźnią niewidzialnego, nieuchwytnego, duchowego. Skutkuje on także lękiem przed tym niewidzialnym oraz kultem wobec niego. Za tym lękiem i za tym kultem idzie, jako ich dalszy efekt — magia, kultura skuteczności (NADZIEI skuteczności) działań znakowych.

2. W ŚWIECIE CIERPIENIA I NIEMOCY CUDU CZŁOWIEK POTRZEBUJE

W świecie własnej skuteczności człowiek potrzebuje działania, czynu, i czynem swoje potrzeby spełnia. Czynem przedmiotowym. Natomiast w obszarze swojej przedmiotowej niemocy człowiek potrzebuje cudu: cudu potrzebuje, cudu żąda, o cud prosi i cuda tworzy. Cud jest jądrem ludzkiej autentycznej modlitwy.

Demokryt kwestionował istnienie bogów, traktując ich jako personifikacje sił natury, a jednak — podobno (wg Sekstusa Empiryka) — modlił się, modlił się o to, aby napotykał w swym życiu dobre doświadczenia i aby omijały go obrazy (doświadczenia) złe. Modlitwa, przypuszcza Jan Legowicz, była chyba dla Demokryta jakąś postacią magii, a nie formą czci, latrii ^{[ 6 ]}.

„Niepewność materialna tłumaczy w dużej mierze psychiczne poczucie zagrożenia, w jakim żyli ludzie średniowiecza. Lucien Febvre marzył o napisaniu historii poczucia bezpieczeństwa, tego podstawowego dążenia ludzkich społeczeństw. Nie została ona jeszcze napisana. Średniowiecze występowałoby w niej jako okres pod tym względem negatywny, w którym ludzie w ostatniej potrzebie szukali schronienia w religii. Ona dzięki cudom dawała wrażenie bezpieczeństwa na ziemi, ratowała robotnika od wypadku przy pracy: murarza, co spadł z rusztowania, święty w cudowny sposób podtrzymuje podczas spadania, albo, już na ziemi, wskrzesza; [...] W średniowieczu cud pełni zadania ubezpieczalni społecznej" ^{[ 7 ]}.

Wielki inkwizytor Fiodora Dostojewskiego tłumaczy milczącej zjawie Chrystusa, że ludzie nie szukają Boga, ale cudu: „O, Ty wiedziałeś, że Twoje dzieło zachowa się w księgach, dotrze do najgłębszych pokładów czasu i najdalszych krańców ziemi, i miałeś nadzieję, że, za Twoim przykładem, także i człowiek stanie się Bogiem, nie potrzebując cudu. Ale nie wiedziałeś, że skoro tylko człowiek odrzuci cud, to natychmiast odrzuci i Boga, bo człowiek nie tyle Boga szuka, ile cudu. A skoro człowiek nie jest w stanie żyć bez cudu, tedy natworzy sobie nowych cudów, cudów własnych i skłoni się przed cudami znachorskimi, przed babskim zabobonem, i to nawet gdyby po stokroć był buntownikiem, heretykiem i bezbożnikiem. Nie zszedłeś z krzyża, gdy krzyczeli do ciebie, szydząc i drażniąc cię: "Zejdź z krzyża, a uwierzymy, żeś to Ty". Nie zszedłeś dlatego, że — znowu — nie chciałeś zniewolić człowieka cudem, marząc o swobodnej wierze, a nie wierze przez cud. Marzyłeś o swobodnej miłości, a nie o rabskich zachwytach niewolnika w obliczu potęgi, która go raz na zawsze przeraziła. I tu znowu Twój sąd o ludziach był zbyt wysoki, wszak, rzecz jasna, są rabami, choć stworzono ich jako buntowników" ^{[ 8 ]}.

W każdym razie, droga w autentycznej wierze nie prowadzi od wiary w istnienie Boga do modlitwy, ale przeciwnie — od modlitwy, której autentyczną treścią jest skomlenie o cud w cierpieniu i bezsile, do wiary w istnienie Boga.

W zacytowanym fragmencie Dostojewskiego odnotowuje się pewną dwoistość traktowania cudu. Z jednej strony chodzi o ludzką potrzebę cudu, która najwyraźniej wyraża się w wołaniu Jezusa: „Boże mój! Boże mój! czemuż mię opuścił?" (Mt 27,46). Z drugiej zaś chodzi o cud jako środek doktrynalnego przekonywania, od czego Jezus, będąc na krzyżu, stroni, nie czyniąc cudu, choć szydercy wołają: „Niech teraz zstąpi z krzyża, a uwierzymy mu" (Mt 27, 42). Wypada jednak zauważyć, że w Ewangeliach Jezus oba te rodzaje cudów wykorzystuje: dla ratowania ludzi w beznadziejnych nieszczęściach (uzdrawianie, przywracanie życia zmarłym), ale i dla przekonywania. W dziejach Kościoła katolickiego cuda dla doktrynalizacji, dla przekonywania (mam ochotę nazwać takie cuda cudami zdegenerowanymi) odgrywają ogromną, o ile nie dominującą, rolę.

Jedyną rzeczywistością cudu jest ludzka — indywidualna lub zbiorowa — POTRZEBA CUDU. A potrzeba cudu rodzi się z cierpienia i bezsilności. Cuda poza tym obszarem są interesownymi sztuczkami.

3. SENS MODLITWY

Nie spotkałem dotąd ateusza, któryby się wypowiadał na temat sensu modlitwy. No więc ja, ateusz, się za to biorę, zaznaczając, że kapłan, gdy myśli lub mówi o modlitwie, to chodzi mu o modlitwę na linii słowa modlitwy — Bóg, w mojej refleksji natomiast chodzi o ludzki życiowy motyw modlitwy, życiowy motyw rodzący najgłębszą potrzebę — potrzebę cudu.

W opowiadaniu Iwaszkiewicza Matka Joanna od Aniołów ksiądz Suryn w drodze do klasztoru sióstr opanowanych przez diabły liczy na modlitwę, ale ma też wątpliwości i lęki, nie jest bowiem pewien czym prawdziwa modlitwa jest. A mnie się wydaje, że podstawowy ludzki sens modlitwy rozumiem, że jej istotę chwytam. Powiedziałem nawet przed kilkoma laty pewnemu biskupowi, że jak się biskup modli, to nic nadzwyczajnego, a jak się ateusz modli, to dopiero prawdziwie szczera modlitwa. Na co mi biskup ze zdziwieniem powiedział, że przecież ateusz nie może się modlić, bo nie wierzy w istnienie Boga. Na to ja: w modlitwie nie jest ważny adresat, ale jej źródło (motyw) oraz jej treść. Źródłem i rękojmią autentycznej szczerości modlitwy jest cierpienie (wielkie cierpienie, wielkie faktycznie lub wielkie w subiektywnym odczuciu!) połączone z odczuciem (ze świadomością) całkowitej naszej bezsilności, czyli beznadziei. Z takiego stanu rzeczy rodzi się modlitwa czyli skomlenie(!) o cud, z takiego stanu rzeczy (z cierpienia i beznadziei) rodzi się NADZIEJA, czyli — jeszcze raz — skomlenie o cud. Adresat jest tu drugorzędny(!), choć zwykle — niebawem — się pojawia, pojawia się jako projekcja tego skomlenia.

Czyli źródłem podstawowym religijności jest cierpienie i bezsilność. Mówi o tym chłopska mądrość: „Jak trwoga, to do Boga!". Ale i znani myśliciele to stwierdzali wielokrotnie: Primus in orbe deos fecit timor (w starożytnym Rzymie: Stacjusz, Petroniusz; w wieku XX — Unamuno). A wreszcie mówi to „sam Bóg" w Koranie: „A kiedy człowieka dotknie nieszczęście, to on wzywa Nas, leżąc na boku, siedząc albo stojąc; a kiedy odsuniemy od niego jego nieszczęście, to on przechodzi mimo, jak gdyby nigdy nie wzywał Nas z powodu nieszczęścia, które go dotknęło" (X, 12). I jeszcze: „Kiedy dotknie człowieka jakaś szkoda, to on wzywa swego Pana, nawracając się do niego. Następnie, kiedy Bóg obdarzy go dobrodziejstwem, to on zapomina…" (XXXIX, 8). No i jeszcze raz: „Kiedy człowieka dosięgnie jakieś zło, to wzywa Nas. Potem, kiedy obdarzymy go dobrodziejstwem pochodzącym od nas, on mówi: "Co mi zostało dane, zawdzięczam wiedzy". Wcale nie! To jest tylko próba!" (XXXIX, 49).

Unamuno powiada, że modlitwa może być i do kamienia adresowana: „Jeżeli jeden z dwóch modlących się ludzi — powiada Kierkegaard — modli się do prawdziwego Boga z wewnętrzną nieszczerością, a drugi z całą namiętnością modli się do idola, wówczas w istocie pierwszy z nich modli się do idola, a drugi prawdziwie modli się do Boga". Lepiej powiedzieć, że prawdziwym Bogiem jest Ten, do którego naprawdę się modlimy i którego prawdziwie pragniemy" (Unamuno, 1984, s. 195/196). Bo prawdziwy Kościół — znowu Unamuno — to miejsce zbiorowego płaczu, czyli miejsce cierpienia i bezsilności oraz rozpaczy z powodu cierpienia i bezsilności. Szczerość modlitwy tkwi w szczerości, w autentyczności łez, w autentyczności płaczu, a rękojmią autentyczności płaczu jest cierpienie i bezsilność. W modlitwie więc najważniejsze jest jej źródło — motyw (niemoc w wielkim cierpieniu i niemoc wielkiej NADZIEI) oraz jej treść: wołanie o cud; dopiero na trzecim miejscu przychodzi adresat modlitwy, pojawiając się jako jej projekcja. Droga więc w autentycznej wierze nie prowadzi od wiary w istnienie Boga do modlitwy, ale przeciwnie — OD MODLITWY do wiary w istnienie Boga.

„Religia" dla Eliadego "nie oznacza bynajmniej wiary w Boga, bogów, czy duchy, ale odnosi się do doświadczenia sacrum, wiąże się przeto z pojęciami bytu, znaczenia i prawdy" ^{[ 9 ]}. Ja powiedziałabym religia to doświadczanie potrzeby — konieczności cudu, czyli doświadczanie wielkiego cierpienia, i bezsilności.

Analogiczne myślenie znalazłem u Tadeusza Różewicza przy trumnie matki ^{[ 10 ]}:

I jeszcze ten sam Różewicz z tej samej książeczki o przeżyciu dziecka wobec wielkiego zagrożenia: "Komornik wszedł wielki czarny. Tylko w brodzie świeciły srebrne nitki. Burczał coś zapisywał w papierach szeleszczących. Chodził po naszym mieszkaniu i oglądał meble. Stawał się coraz większy i czarniejszy. Jego pomocnica, pomalowana tłusta kobieta, uśmiechała się. Każdy mebel, którego dotknęli, umierał. Uchodziło z niego ciepło. Patrzyliśmy ze strachem czy komornik nie przyłoży pieczęci na dobrej starej szafce. Czy nie wybierze z dwóch szuflad naszych żołnierzy i zwierzątek zamkniętych w pudełkach od zapałek.

Mówiliśmy szeptem. Meble stały teraz pod ścianami jak trumny. W mieszkaniu zrobiło się zimno.

Dopiero kiedy weszliśmy z bratem do łóżka, które zaskrzypiało nakryci na głowę pierzyną, zaczęliśmy mówić głośno. Modliliśmy się o cud" ^{[ 11 ]}.

„Gdy do hospicjum trafia dziecko, rodzice podpisują zgodę: "Przyjmuję do wiadomości, że pracownicy nie będą stosowali metod mających na celu przedłużanie życia". To trudne. Zwykle wierzą w cud. Ale nie ma cudów" ^{[ 12 ]}.

4. ŹRÓDŁO WIĘC WIARY RELIGIJNEJ (=WIARY W CUD, W CUDA) TKWI W ODCZUCIU SWOJEJ BEZRADNOŚCI WOBEC CIERPIENIA, W CAŁKOWITEJ REZYGNACJI

Oto słowa S. Kierkegaarda: „Nieskończona rezygnacja jest ostatnim stadium poprzedzającym wiarę; kto nie przeszedł przez ten wysiłek, nie może posiąść wiary; dopiero w nieskończonej rezygnacji staje się dla mnie jasna wieczna wartość mojej istoty i wtedy dopiero może być mowa o ogarnięciu egzystencji świata siłą wiary".

Rycerz wiary (Abraham) „godzi się na nieskończone wyrzeczenie swej miłości, tej treści swego życia; godzi się z bólem i wtedy staje się cud; czyni on jeszcze jeden wysiłek, dziwniejszy niż wszystko tamto, powiada bowiem: wierzę jednak, że będę miał ją siłą absurdu, siłą wiary w to, że Bóg wszystko może" (s. 46/47). „To przeświadczenie jest równie jasne dla rycerza wiary; jedyna rzecz, która go może zbawić, to absurd, dlatego właśnie sięga on po wiarę. Uznaje jednym słowem niemożliwość, a w tej samej chwili wierzy w rzecz absurdalną…" (s. 47). „W ten sposób dostrzegam, że aby się zdobyć na nieskończony wysiłek rezygnacji, trzeba mieć siłę, energię i swobodę ducha; dostrzegam też, że to jest w ogóle możliwe. Ale sprawa następna musi przyprawiać o zawrót głowy; albowiem po uczynieniu wysiłku rezygnacji, siłą absurdu otrzymać wszystko, czego się tylko pragnęło, otrzymać to całe, nie uszczuplone — to ponad ludzkie pojęcie, to jest cud!" (s. 48).

„Tym sposobem zbawienie, mówiąc po ludzku, jest rzeczą najniemożliwszą w świecie; ale dla Boga wszystko jest możliwe! Taka jest walka wiary, która walczy, jeżeli tak można powiedzieć, obłędnie o możliwość. Możliwość jest bowiem jedyną siłą, która może zbawić" (s. 177).

Tak, wiara walczy o wszechpotęgę możliwości, o Boskość możliwości tam, gdzie nie ma żadnej możliwości. Wiara walczy o cud! Nie tyle, gdy potrzeba zbawienia, ale gdy potrzeba ratunku w beznadziei!

„Czasami wynalazczość ludzkiej wyobraźni wystarczy do stworzenia możliwości, ale w ostatecznym rachunku musi się dojść do wiary, pomaga tylko to, że dla Boga wszystko jest możliwe" (s. 177).

„A jednak, mówiąc po ludzku, pojmuje, że jego zguba jest najpewniejsza ze wszystkich rzeczy. Na tym polega dialektyka wiary" (s. 177). „Niepodobna jest wierzyć we własną zgubę. Rozumieć po ludzku swoją zgubę, a jednak wierzyć w możliwość, to jest wiara. Więc Bóg go ratuje — czasem pozwalając mu uniknąć przerażenia, które nieoczekiwanie, cudownie, Boskim sposobem okazuje się pomocą" (s. 178). „Czy człowiekowi będzie okazana cudowna pomoc, zależy tylko od tego, ile namiętności rozumu włożył on w zrozumienie, że nic mu nie pomoże, i w jakim stopniu widzi jasno stosunek do tej Mocy, która mu pomoc przecież zsyła" (s. 178).

Do tych wypowiedzi Kierkegaarda dodam kilka słów swojego komentarza. Przede wszystkim „nieskończona rezygnacja" jako ostatnia faza poprzedzająca wiarę. Ten termin jest nazbyt filozoficzny — literacki. Bliższe rzeczywistego doświadczenia byłoby wyrażenia „całkowite załamanie się w cierpieniu", albo prawie całkowite załamanie się w cierpieniu, „prawie", bo jednak NADZIEJA na cud (czyli wiara religijna), to znak nie całkowitego załamania się. Mój dyskomfort wobec słowa „rezygnacja" płynie z tego, że ten termin nie eksponuje musu owej rezygnacji, dramatycznego musu. Wiara w cud — w cuda (wiara religijna) rodzi się z musu, z dramatycznego przymusu egzystencjalnego!

Dalej, nie całkiem mi pasuje wyrażenie „dopiero w nieskończonej rezygnacji staje się dla mnie jasna wieczna wartość mojej istoty". Wszak tu trzeba dopowiedzieć ważną rzecz, że dopiero w całkowitym ludzkim załamaniu się, dopiero w całkowitym pozbawieniu mojej istoty wartości konkretnej, doczesnej, ludzkiej ta moja istota szuka ratunku w „wartości wiecznej". Ta „całkowita rezygnacja" nie jest zabawą, ona jest życiowym dramatycznym wymuszeniem, a wiara religijna jest przeciwko temu wymuszeniu buntem, tak jak u Unamuny buntem jest żądanie życia, wiecznego życia i żądanie(!) istnienia Boga (to żądanie istnienia Boga też jest wyrazem buntu, buntu przeciw śmiertelności), który ma (bo po to ma istnieć!) zapewnić — wbrew oczywistościom rozumu — wiecznotrwałość życia.

I jeszcze, „aby się zdobyć na nieskończony wysiłek rezygnacji, trzeba mieć siłę, energię i swobodę ducha". Ta rezygnacja nie ma na swoim zapleczu „swobody ducha", ale jest musem, dramatycznym musem i wymuszeniem, choć — to trzeba przyznać — ów duch jeszcze siłę trwania i przywiązania do życia ma, bo jego „nieskończona rezygnacja", nie jest jednak nieskończona, wszak ten duch jeszcze chce trwać i żyć i dlatego skomli o cud.

*

Literatura:
Davies Norman, Europa. Rozprawa historyka z historią, przeł. E. Tabakowska. Kraków 1998.
Dostojewski Fiodor, Bratia Karamazow, 1958.
Eliade Mircea, W poszukiwaniu historii i znaczenia religii, Wydawnictwo KR, Warszawa 1997.
Kierkegaard Soren, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, przeł. Jarosław Iwaszkiewicz, PWN, Warszawa 1982.
Koran, Z arabskiego przełożył i komentarzem opatrzył Józef Bielawski, PIW, Warszawa
Le Goff Jacques, Kultura średniowiecznej Europy, przełożyła Hanna Szymańska-Grossowa, Warszawa 1995.
Le Goff Jacques (red.), Człowiek średniowiecza, tłumaczyła Maria Radożycka-Paoletti, Oficyna Wydawnicza VOLUMEN, Warszawa-Gdańsk 1996.
Legowicz Jan, Historia filozofii starożytnej Grecji i Rzymu, PWN, Warszawa 1986.
Lewis Th., Klan lekarzy w oczach antropologa, „Ameryka", wiosna 1989.
Różewicz Tadeusz, Matka odchodzi, Wyd. Dolnośląskie 2000.
Unamuno Miguel, de, O poczuciu tragiczności życia wśród ludzi i wśród narodów, przeł. H. Woźniakowski, Wydawnictwo Literackie, Kraków-Wrocław 1984.
Unamuno Miguel, de Agonia chrystianizmu, przełożył Piotr Rak, Kęty 2002, Wydawnictwo ANTYK.

*

„Res Humana" nr 4-5/2005