1. Zagadkowy redaktor Ewangelii św. Jana

Na wstępie niniejszego artykułu chciałbym uściślić kilka kwestii, aby uniknąć ryzyka dalszych niejasności lub też nieporozumień. Duży problem sprawiła mi kwestia braku odpowiedniego imienia (wolałbym uniknąć używanego zwykle w takich wypadkach terminu Jan Ewangelista) na oznaczenie osoby, której w głównej mierze zawdzięczamy obecny kształt Ewangelii św. Jana i która już od pierwszych wieków istnienia chrześcijaństwa stanowiła obiekt szczególnego zainteresowania ze strony gnostyckich kręgów. Poniżej wypunktowano dla uściślenia charakteryzujące powyższą postać cechy:

• Gruntowne wykształcenie — znajomość głównych nurtów filozoficznych ówczesnego świata, jak filozofia pitagorejczyków czy też nauki Filona Aleksandryjskiego.
• Sposób myślenia niezdradzający mentalności semickiej; mamy tu chyba do czynienia z nawróconą na chrześcijaństwo, pochodzącą z zamożnej, pogańskiej rodziny osobą; na nie-semickie pochodzenie może dodatkowo wskazywać fakt anty-judaistycznych akcentów w młodszych partiach Czwartej Ewangelii.
• Obecność symboliki egipskiej może sugerować, że nasz redaktor działał w gminie egipskiej i/lub miał egipskie korzenie.
• Na uwagę zasługuje szczególne zamiłowanie do Septuaginty - hymn o Logosie nawiązuje do starotestamentalnej literatury mądrościowej (por. Prz 8,22n; Mdr 7), co więcej, miejsca noszące ślady działalności redaktorskiej człowieka o którym mowa cechuje często szczególny znak rozpoznawczy: zagęszczenie składni gramatycznych i zwrotów zapożyczonych właśnie z LXX.
• Wszystkie powyższe dane razem wzięte mogą przemawiać za „ulokowaniem" pola działalności naszej postaci na terenie Aleksandrii.

Autorstwu powyższego redaktora należy najprawdopodobniej przypisać także spory udział w uformowaniu ostatecznej formy tekstów o „umiłowanym uczniu", który, wedle ogólnie przyjmowanej tradycji identyfikowany jest jako Jan Apostoł (podobnie jak i sam redaktor, o którym mowa — co jest już ewidentnym nieporozumieniem), mimo że współczesna egzegeza biblijna zachowuje duży dystans względem tej ostatniej kwestii, głównie ze względu na niespójność między wizerunkiem „umiłowanego ucznia" a prawdziwym Janem Apostołem, synem Zebedeusza, rybakiem nazwanym przez Jezusa „Synem Gromu" i wymienianym przez wszystkich synoptyków jedynie w łączności ze swoim bratem, Jakubem. Dla odróżnienia, „umiłowany uczeń" przedstawiany jest zazwyczaj w parze ze św. Piotrem i pojawia się dopiero w ostatnich godzinach działalności i życia Jezusa (nie licząc wcześniejszej sceny wskrzeszenia Łazarza — to oczywiście przy założeniu, że umiłowany uczeń to właśnie Łazarz), przypominając pod pewnymi względami młodzieńca, o którym mowa jest na dwóch miejscach w Sekretnej Ewangelii Marka (SEMk).

Muszę w tym miejscu poruszyć kolejną ważną kwestię: pewna część wywodów logicznych zamieszczonych w dalszej części poniższej pracy opiera się na założeniu, że źródło, z którego pochodzą dwa wspomniane powyżej ustępy (chodzi o rękopis znaleziony przez Mortona Smitha, zawierający odpis listu Klemensa Aleksandryjskiego do Teodora) stanowi wiarygodne źródło informacji — dlatego muszę w tym miejscu podkreślić, że istnieje również możliwość fałszerstwa. Uwaga ta nie ma jednak żadnego wpływu na przedstawioną obszernie w kolejnym punkcie pracy i kluczową dla niej koncepcję związaną z trzema zamieszczonymi w Ewangelii św. Jana cudownymi opowiadaniami.

Istnieją mocne fakty przemawiające za tym, że interesujący nas redaktor Czwartej Ewangelii jest postacią szczególnie ważną w kręgach wolnomularskich, gdzie określany jest niekiedy zapożyczonym z filozofii zaratusztrianizmu, symbolicznym terminem Ormus i charakteryzowany jako nawrócony na chrześcijaństwo mistyk egipskiego pochodzenia (dla ułatwienia będę się odtąd posługiwał właśnie tym zwrotem). Dla naszych rozważań dość istotne znaczenie będzie miała ponadto idea przyświecająca zamieszczeniu w powyższym słowie symbolu "m" ^{[ 1 ]} kojarzonego z osobą Marii Magdaleny.

2. Trzy „galilejskie" cuda

Na szczególną uwagę w obecnym układzie Ewangelii św. Jana zasługują trzy cuda, z których zwłaszcza dwa pierwsze stanowiły zawsze obiekt szczególnego zainteresowania wśród egzegetów, gdyż jako jedyne w całej księdze nie posiadają one przylegających doń dalszych komentarzy czy też mów Pańskich; wszystkie trzy opowiadania zamyka odpowiednia formuła grecka, przy czym zastosowana we wszystkich trzech przypadkach składnia gramatyczna jest uderzająco do siebie podobna, co jest tym bardziej uderzające, że nie spotykamy jej w żadnym innym miejscu księgi ^{[ 2 ]}:

Trzy powyższe opowiadania łączy w całość także motyw Kany Galilejskiej (zob. J 2,1.11; 4,46), jako że również w opisie cudownego połowu znajdujemy wzmiankę o Natanaelu „z Kany Galilejskiej" (J 21,1) co może zastanawiać, gdyż na poprzednim miejscu (J 1,45-50) o pochodzeniu Natanaela nie było w ogóle mowy, a ponadto w całej Ewangelii św. Jana nie znajdujemy o Kanie żadnej innej wzmianki.

Fakt istnienia wspomnianej formuły u dwóch pierwszych spośród wymienionych powyżej cudów nasunęła wielu egzegetom myśl o zaginionym zbiorze cudów zdziałanych przez Jezusa („Gospel of Signs" Fortny, „Zeichen- Quelle" Schnackenburga itp.) ^{[ 3 ]}, z którego miałby korzystać późniejszy redaktor Ewangelii św. Jana. Jak łatwo można się domyślić, według takiego ujęcia dwa cuda: przemiany wody w wino i uzdrowienia syna królewskiego dworzanina zajmowałyby w pierwotnym układzie tekstów dwa pierwsze miejsca. Trudno jest nie zauważyć, że jawi się w tym miejscu jednak pewna trudność: w trzecim przypadku mamy do czynienia z opowiadaniem zamieszczonym w kontekście epifanii. Najczęściej spotykanym rozwiązaniem tego problemu jest przyjęcie założenia, że opowiadanie o cudownym połowie miało pierwotnie postać zbliżoną do tej, jaką znajdujemy na kartach Ewangelii św. Łukasza (Łk 5, 1-11), przy czym w późnej fazie redakcji Czwartej Ewangelii jego forma została odpowiednio zmodyfikowana i zamieszczona na końcu księgi, czemu mogło towarzyszyć naniesienie odpowiedniej przeróbki w wieńczącej go formule.

Chyba jednak nikt z egzegetów zajmujących powyższe stanowisko — lub też jeden z nieznacznie różniących się od niego wariantów — nie postawił jakże ważnego pytania: jaki byłby sens przywiązywania takiej wagi do końcowych formuł, które nie tylko wraz z wyjęciem ich z pierwotnego kontekstu stają się zbędne, ale — co więcej — burzą nawet w pewnym stopniu logiczny przebieg akcji w samej Ewangelii, jak to ma miejsce w przypadku drugiej z nich? Czy nie mogłoby raczej nasuwać się w tym miejscu na myśl podejrzenie, że połączeniu trzech powyższych cudów w jedną całość mogła towarzyszyć jakaś głębsza idea — niewykluczone, że związana pośrednio z zagadkową tożsamością „umiłowanego ucznia"? Jak zobaczymy, każdy z nich zawiera jakiś dający do myślenia element, przy czym złożenie tych elementów w całość może rzucić nam całkiem nowe światło na genezę hipotez dotyczących związku Jezusa i Marii Magdaleny.

Pierwszy cud: przemiana wody w wino

Istnieje pewien argument podpierający hipotezy, że już w najwcześniejszej tradycji istniały spisane przekazy mówiące o zaślubinach Jezusa z Marią Magdaleną. Chodzi mianowicie o cud w Kanie Galilejskiej, gdzie Jezus przemienia wodę w wino. Jest to cud skonstruowany analogicznie do opowiadania o „urzędniku królewskim" (J 4,46-54), który stanowi zmodyfikowaną wersję perykopy o setniku z Kafarnaum, zachowanej u dwóch synoptyków (Łk 7,1-10 par Mt 8,5-13) ^{[ 4 ]}. W obu przypadkach całość przeredagowana jest w podobny sposób — centralna część pierwotnego tekstu zostaje usunięta (w przypadku perykopy J 4,46-54 jest to dialog Jezusa z setnikiem) a w ich miejsce są wstawione wersety J 2,4n i J 4,48n, które każdorazowo burzą strukturę całości, a ponadto cechują się licznymi zwrotami zaczerpniętymi z Septuaginty, co tym dobitniej wskazuje na działalność redaktorską „Ormusa"; na szczególną uwagę zasługuje tu również zwrot „niewiasto", którego Jezus używa względem swej matki w J 2,4 (fakt bezprecedensowy nie tylko w kulturze semickiej ale i hellenistycznej)! W odróżnieniu od powyższych wersetów resztę tekstu cechuje szereg zwrotów zupełnie obcych stylowi autorów Ewangelii kanonicznych lub też zbieżnych ze zwrotami spotykanymi w tradycji zachowanej u synoptyków, co wraz z palestyńskim kolorytem wydarzeń wskazuje na bardzo stare korzenie obydwu opowiadań.

Skoro pierwotna osnowa opowiadania o weselu w Kanie Galilejskiej pochodzi z palestyńskiej tradycji, musiało ono także w wersji oryginalnej stosować się do tamtejszych zwyczajów, wedle zaś tych ostatnich — to pan młody był osobą odpowiedzialną za zaopatrzenie biesiadników w wino. Co więcej, na ślub zaproszeni byli w oryginalnej wersji także bracia i matka Jezusa (zob. J 2,12), co wskazuje, że musiało chodzić o ślub jeśli nie samego Jezusa, to przynajmniej jednego z jego braci. Jednak jeżeli prawdziwa byłaby druga opcja, wówczas powstaje pytanie: czemu nie znajdujemy ani jednej wzmianki o bliskim pokrewieństwie pana młodego i Jezusa?

Gdybyśmy istotnie mieli tu do czynienia z pozostałościami perykopy mówiącej o ślubie Jezusa z Marii Magdaleną, to ukazany tu obraz Jezusa mógłby nasuwać nam wizerunek Jezusa „niefrasobliwego", można wręcz powiedzieć, że lekkoducha, co jest wprawdzie zupełnie obce jego obrazowi utrwalonemu w znanych nam Ewangeliach, jednak może nasuwać na myśl inne podobne opowiadania, które z wiadomych względów zostały usunięte w cień jako elementy literatury apokryficznej. Oczywiście dopóki nie znajdzie się oryginalnej postaci perykopy, której pierwotnego kształtu możemy się obecnie jedynie domyślać, dopóty można w tej kwestii mówić jedynie o hipotezach — chociaż, co znowu zastanawia, perykopa o cudzie w Kanie Galilejskiej, mimo że bardzo stara, nie zachowała się w żadnej z pozostałych ewangelii kanonicznych. Może to znów przemawiać za tym, że jawiła się w związku z nią jakaś trudność, która spowodowała, że była ona odrzucana już na etapie formowania się najstarszych tekstów kanonicznych. Jej forma zamieszczona w Ewangelii św. Jana zachowała się też prawdopodobnie jedynie dzięki znacznemu przebudowaniu jej centralnej części. Wnioski, jakie stąd wypływają są takie, że tradycja dotycząca szczególnego związku Jezusa i Marii Magdaleny ma znacznie starsze korzenie, niż jest to podawane do publicznej wiadomości!

Drugi cud: uzdrowienie syna „królewskiego urzędnika"

Co się tyczy drugiego z trzech poruszanych tu cudów — uzdrowienia syna „urzędnika królewskiego" z Kafarnaum (J 4,46-54), stanowiącego zmodyfikowaną formę opowiadania o setniku z Kafarnaum (Mt 8,5-13 par Łk 7,1-10) — można postawić pytanie o cel przyświecający wstawieniu przez „Ormusa" słowa: basiliko (="królewski") w miejsce pierwotnego terminu: hkatonarco (="setnik"). Aby znaleźć sens tej zamiany, trzeba wpierw zwrócić uwagę na obecną u wszystkich trzech synoptyków scenę, w której setnik składa świadectwo o ukrzyżowanym Mesjaszu (Mt 27,54; Mk 15,39; Łk 23,47). Ze względu na jednomyślne świadectwo powyższych przekazów możemy wysnuć przypuszczenie, że fakt ten był odnotowany także w innych pierwotnych ewangeliach, więc był też zapewne doskonale znany „Ormusowi" i jako taki bardzo istotny. Można przyjąć, że „Ormus" celowo usunął w czwartej Ewangelii osobę setnika, aby rolę świadectwa pod krzyżem przejął umiłowany uczeń (zob. J 19,35: Zaświadczył to ten, który widział, a świadectwo jego jest prawdziwe. On wie, że mówi prawdę, abyście i wy wierzyli). Jeśli mamy tu do czynienia z celowym działaniem redaktora, to nie jest wykluczonym, iż także w przypadku naszej perykopy powinniśmy domyślnie wstawić umiłowanego ucznia w miejsce setnika; w takim wypadku uczeń ów miałby pochodzić z królewskiego rodu (basilikoÂ). Jak wiadomo, z królewskiego rodu pochodziła — według tradycji — Maria Magdalena. Czy można tu mówić o czystej zbieżności?

Zdecydowana większość egzegetów odnosi postać „umiłowanego ucznia" do brata Marii Magdaleny, Łazarza, nie zaś samej Marii. Mimo mocnych argumentów przemawiających za takim rozwiązaniem istnieją jednak pewne podstawy, aby podejrzewać, że postać Łazarza została stworzona przez samego „Ormusa", który nie mógł przedstawić Marii jako umiłowanego ucznia wprost (por. J 11,5: "A Jezus miłował Martę i jej siostrę, i Łazarza"). Zarówno Łazarz, jak również „nagi młodzieniec" z Sekretnej Ewangelii Marka (określany jako brat Marii Magdaleny, co daje niezbite podstawy, aby identyfikować go z Łazarzem) stanowiliby wówczas „męskie alter-ego" Marii, stworzone ze względu na działającą już wówczas „cenzurę" (gdyż dokonanie takiego zabiegu z innych, ideologicznych powodów odrzucamy). Możliwość taka, mimo iż z pozoru może wydawać się absurdalną, może stać się całkiem realna, jeśli weźmiemy pod uwagę, że Ewangelię Tomasza wieńczą następujące, dość zagadkowe słowa:

„Szymon Piotr powiedział do nich: — Niech Maria opuści nas, bo kobiety nie są warte Życia. Jezus powiedział: — Ja sam pokieruję nią, aby uczynić z niej mężczyznę, tak ażeby ona także mogła stać się duchem żyjącym, podobnym do was, mężczyzn. Gdyż każda kobieta, która uczyni z siebie mężczyznę, wejdzie do Królestwa Niebios"

Nie jest przecież wykluczonym, iż także Ewangelia Tomasza powstała spod ręki „Ormusa". Fakt, iż powyższy fragment zamyka całe dzieło, świadczy o szczególnie doniosłej jego roli i jakimś niedopowiedzeniu, „zawieszeniu w przestrzeni", które wręcz domaga się kontynuacji. Jak łatwo zauważyć, zamieszczony w pochodzącej z Aleksandrii Sekretnej Ewangelii Marka tekst mówiący o inicjacji nagiego młodzieńca (a w mniejszym stopniu także znana nam scena wskrzeszenia Łazarza) mógłby z powodzeniem podjąć — naturalnie w formie alegorycznej — przerwany w tym miejscu wątek:

„I przychodzą do Betanii, i była tam pewna kobieta, której to brat umarł. A przyszedłszy pokłoniła się Jezusowi i mówi mu: 'Synu Dawida, zlituj się nade mną!' Zaś uczniowie karcili ją. A rozgniewawszy się Jezus odszedł z nią do ogrodu, gdzie był grobowiec; i zaraz dał się słyszeć z grobowca głos wielki. Podszedłszy Jezus odtoczył kamień od drzwi grobowca i wszedłszy zaraz tam, gdzie był młodzieniec, wyciągnął rękę i podniósł go, chwyciwszy za rękę. Zaś młodzieniec ujrzawszy go, umiłował go i zaczął prosić go, 'żeby mógł z nim być'. I wyszedłszy z grobowca przyszedł do domu młodzieńca; 'był bowiem bogaty'. A po sześciu dniach dał mu Jezus polecenie; 'i gdy nastał wieczór, przychodzi' młodzieniec do niego, 'odziany w prześcieradło na nagim [ciele]'. I pozostał z nim owej nocy. Uczył go bowiem Jezus 'tajemnicy Królestwa Bożego'. Stamtąd zaś, powstawszy, zawrócił poza Jordan". ^{[ 5 ]}

Do możliwego związku między powyższymi perykopami dochodzą następujące „zgrzyty":

A) Na kartach Ewangelii św. Jana Łazarz jest imiennie wymieniany tylko i wyłącznie w związku z wydarzeniem jego wskrzeszenia — co może zastanawiać, gdyż jeśli istotnie jest on „umiłowanym uczniem" (na co wszystko wydawałoby się wskazywać) wówczas czemu w dalszej części występuje on anonimowo?

B) Zastanawiający jest fakt, iż nie znajdujemy o istnieniu Łazarza ani jednej wzmianki w Ewangelii św. Łukasza, gdzie mowa jest tylko o Marii i Marcie (zob. Łk 10,38-42). Fakt ten powinien dać to domyślenia, zwłaszcza, jeśli weźmie się pod uwagę znaczenie, jakie Łazarz odgrywa w Ewangelii św. Jana. Może to jednak równie dobrze świadczyć o tym, że pewne teksty mówiące o „umiłowanym uczniu" zostały celowo usunięte także z Ewangelii św. Łukasza.

C) Jak powszechnie wiadomo, w tradycji gnostyckiej Maria Magdalena była otoczona wielką czcią. Nie jest oczywiście prawidłowym mówienie w tej kwestii o jakimś ogólnym poglądzie, a to ze względu na wiele różnych odłamów w samym gnostycyzmie — jednakże już u źródeł powyższego nurtu istniała pewna zgodność w sposobie prezentacji Marii Magdaleny. Chciałbym także i w tym przypadku zwrócić uwagę na pewien jakże istotny fakt: rozsądnie rzecz biorąc, czołową postacią w gnostyckich Ewangeliach powinien być raczej brat Marii Magdaleny — Łazarz, „młodzieniec umiłowany przez Jezusa", który jednak z nieznanych bliżej przyczyn uchodzi zupełnie ich uwadze.

D) Wiele faktów wskazuje na celowe zabiegi formującego się powoli stronnictwa „ortodoksyjnego", zmierzające do całkowitego usunięcia „umiłowanego ucznia" z kościelnej tradycji: świadczy o tym nie tylko zaginięcie tekstów o „młodzieńcu umiłowanym przez Jezusa" zachowanych w listach Klemensa (oczywiście nie można zapominać, że autentyczność powyższych tekstów nie została do końca udowodniona), ale także rozpropagowanie poglądu, że umiłowany uczeń to Jan Apostoł, syn Zebedeusza. O próbach zdyskredytowania „młodzieńca umiłowanego przez Jezusa" mógłby świadczyć wreszcie także zagadkowy werset, dodany w późniejszym okresie do Apokalipsy św. Jana: „Błogosławiony, który czuwa i strzeże swych szat, by nago nie chodzić i by sromoty jego nie widziano" (Ap 16,15), który może odnosić się do sceny zawartej w Ewangelii św. Marka: „A pewien młodzieniec szedł za Nim, odziany prześcieradłem na gołym ciele. Chcieli go chwycić, lecz on zostawił prześcieradło i nago uciekł od nich" (Mk 14,51n). Trudno jest oczywiście oprzeć się wrażeniu, że młodzieniec ten przedstawia tę samą osobę, którą spotykamy w Sekretnej Ewangelii Marka.

W związku z powyższymi faktami tym bardziej zagadkowym jawi się milczenie na temat brata Marii Magdaleny w kręgach polemicznie „wojujących" z ortodoksją.

Zamykając wszystkie powyższe rozważania chciałbym zaznaczyć, że realne istnienie Łazarza nie przekreśla wcale głównej idei niniejszych rozważań, jako że dyskretne podkreślenie królewskiego statusu byłoby zrozumiałe samo przez się także w przypadku brata Marii Magdaleny.

Trzeci cud — cudowny połów

Tutaj z kolei kluczowy problem stanowi dość zagadkowa cyfra użyta na określenie ilości złowionych w sieci ryb; powyższą trudność tłumaczy się zwykle interpretując liczbę 153 w sensie ilości ówczesnych gmin… Ale:

Margaret Starbird dokonała bardzo ważnego spostrzeżenia, konstatując, że wartość liczbowa greckiego zwrotu „h Magdalhnh"- po przydzieleniu poszczególnym literom alfabetu odpowiednich cyfr- daje właśnie liczbę 153! Autorka pisze w innym miejscu, że skoro Maria Magdalena i Maria z Betanii (siostra Łazarza) przedstawia tę samą osobę, wówczas przydomek h Magdalhnh nie może oznaczać pochodzenia Marii (Maria z Magdalii), zatem musi ono mieć jakieś inne, ukryte znaczenie. Sama cyfra 153 uważana była przez pitagorejczyków jako „święta liczba"; ponadto łączono ją z figurą nazywaną „rybim pęcherzem" (Vesica Piscis), który to symbol w pewnych kontekstach mógł być odnoszony do pojęcia macierzyństwa, w innych zaś odnosił się wprost do bogini, stanowiąc metaforę świętej kobiecości. Skoro liczba ryb w cudownym połowie oznacza ówczesny Kościół — z czym zgadzają się niemal wszyscy egzegeci — wówczas mielibyśmy w tym miejscu do czynienia z alegorią, gdzie Maria Magdalena stanowi figurę Kościoła — „pannę młodą" zaręczoną panu młodemu — Jezusowi.

Autorka książki Woman with the Alabaster Jar wieńczy swoje spostrzeżenia następująca puentą:

"Oni rozumieli 'teologię liczb' świata hellenistycznego, liczb zakodowanych w Nowym Testamencie, które były oparte na starożytnym kanonie świętej geometrii wywodzącej się od pitagorejczyków przed wiekami (...) To nie przypadek, że zapis imienia Marii Magdaleny generuje liczby, które dla wykształconej osoby tamtych czasów identyfikowały ją jako 'Wielką Boginię w Ewangeliach' ".

Podsumowując przedstawioną w niniejszym artykule teorię, chciałbym podkreślić wagę nasuwających się stąd wniosków: interesująca nas kompozycja złożona z trzech cudownych opowiadań wydaje się wskazywać, że późniejszy redaktor Czwartej Ewangelii (nazywany w pewnych kręgach „Ormusem") musiał użyć swoistego fortelu — chcąc uwiecznić Marię Magdalenę musiał on uciec się do zastosowania przemyślnej techniki, którą można wręcz nazwać szyfrem, co tym dobitniej świadczy o zmowie milczenia, jaka już we współczesnych mu czasach musiała otaczać jej osobę.

Konsultacja: Krzysztof Sykta