Postmodernizm współczesny jest bez wątpienia czymś więcej niż estetyką, prądem literackim, artystycznym i kulturalnym. Występuje on także jako filozofia oraz jako odrębny kierunek w dziedzinie myśli politycznej i społecznej. Jest on w tych dziedzinach zjawiskiem wieloznacznym i kontrowersyjnym, nie do końca nawet wyklarowanym. Jest, co najważniejsze, ruchem nadal żywym, dynamicznym. Przemawia w imieniu współczesności, osądza ją, pragnie być jej drogowskazem. Dokąd zatem prowadzi?

Niełatwo określić jego tożsamość ideową, rzeczywistą, a nie jedynie deklarowaną treść polityczną i społeczną. Czy postmodernizm jest jedynie — jak to niekiedy buńczucznie oznajmiają jego ideologowie — grabarzem idei oświecenia i modernizmu, tj. grabarzem idei rozumu, postępu intelektualnego, cywilizacyjnego i społecznego, idei unowocześniania i ulepszania życia i ładu społecznego? Czy konsekwencją postmodernizmu jest postawa rezygnacji, kapitulacja wobec rzeczywistości, zgoda na istniejący w świecie zachodnim stan rzeczy? Czy z postmodernizmu wynika, że świat ten należy uważać, jak z pewnością z sarkazmem powiedziałby Kandyd, bohater powieści Woltera, za „świat najlepszy z możliwych", którego nie warto ulepszać lub zmieniać? Pytań takich ciśnie się więcej. Jedna rzecz jest jednakże bezsporna. Czy się z ideologami postmodernizmu zgadzamy, czy nie zgadzamy, proponują oni wyrazistą diagnozę współczesnego świata i człowieka. Nie sposób się do niej nie odnieść krytycznie. Nie sposób nie podjąć postmodernistycznego wyzwania.

Richard Rorty, jeden z ideologów postmodernizmu, tę diagnozę współczesności sformułował z właściwą sobie szczerością i jasnością. "Słownik oświeceniowego racjonalizmu, choć niezbędny był dla powstania demokracji liberalnej — pisał w książce Przygodność, ironia i solidarność — stał się obecnie przeszkodą w zachowaniu i rozwoju społeczeństw demokratycznych" (wyd. Spacja, 1996, s.73). Rorty, niestety, nie uzasadnił przekonywająco tej opinii. Trudno jednak zgodzić się z tą oceną, z jej trafnością i aktualnością. Wydaje się bowiem, że liberalna demokracja ma współcześnie bardziej poważnych i niebezpiecznych przeciwników niż ten, jakim ewentualnie byłby dla niej oświeceniowy racjonalizm (o ile zresztą w ogóle jest to przeciwnik).

Polemika Rorty’ego z „oświeceniowym racjonalizmem" uzasadnia w istocie rzeczy — zapewne na przekór intencjom tego znanego i cenionego filozofa — pewną nieufność do propagowanej przez niego postmodernistycznej koncepcji liberalizmu. Odkrywa jej luki, wewnętrzne pęknięcia i słabości, a niekiedy zawstydzającą trywialność. Sprzeciw budzi nade wszystko utożsamienie racjonalizmu w ogóle, w tym współczesnego, z jedną z jego historycznych postaci, co prawda, heroicznych i szacownych, ale dokonanych, spełnionych w czasie zaprzeszłym. Polemiczne uproszczenia i przegięcia należą., niestety, do pisarskiego warsztatu wspomnianego filozofa.

Razi brak logiki chociażby w przytoczonej wyżej wypowiedzi Rorty’ego przeciwko „oświeceniowemu racjonalizmowi". Jeśli przyznaje on — co prawda, bez entuzjazmu — że oświeceniowy racjonalizm stworzył historyczne podstawy dla liberalnej demokracji, to jaki sens ma burzenie fundamentów, na których ona stoi? Jeśli pragnie on pielęgnować liberalne „drzewo wolności", to czy podcinanie korzeni — wyzucie liberalizmu z jego żywotnej tradycji — służy temu, by, jak postuluje, je „zachować i rozwijać"? Nie widać sensownego odparcia tych zarzutów.

Z Richardem Rorty'm wypada zgodzić się w jednym. Haseł historycznego, osiemnastowiecznego racjonalizmu encyklopedystów nie można używać dzisiaj bez cudzysłowów, bez poczucia dystansu i bez krytycyzmu. To zresztą zrozumiałe. Czym innym jest historyczny epizod w dziejach racjonalizmu europejskiego, jego rola w rozbiciu feudalizmu, czym innym zaś racjonalizm w szerokim, historycznie przekrojowym oraz wielokulturowym ujęciu. W tym szerokim ujęciu treścią racjonalizmu jest odkrycie przez istotę ludzką niezmierzonej potęgi rozumu i stworzenie za jego sprawą nauki, filozofii, kultury, cywilizacji, instytucji społecznych, a w konsekwencji — kształtowanie samego człowieka. Porównanie Homo sapiens z jego siostrą małpą pokazuje drogę, jakiej przebycie umożliwiła ta potęga rozumu. Istotę racjonalizmu w tym drugim rozumieniu odzwierciedla zatem trudne pytanie, co składa się na rozumność człowieka i jego świata oraz jak rozumność tę kształtować i jak jej sprostać. Odpowiedzi na to pytanie udziela zagmatwana, nierzadko tragiczna historia człowieka, dzieje Ikarowych wzlotów i holokaustowych upadków przedstawicieli gatunku.

Jako prąd ideowy, cząstka i dorobek wielu epok, a nie tylko oświecenia, racjonalizm był „z urzędu" przeciwnikiem zwierzęcych instynktów w człowieku. Przeciwstawiał się panowaniu nad nim uczuć nienawiści i wrogości, przesądów, ślepej wiary, skostnienia, strachu przed „tajemnicą", uległości w stosunku do autorytetów, pokory przed władzą. Odwoływał się niezmierne do wiedzy, zdolnej rozwiązywać zagadki, ogarniać i przenikać całość zjawisk. Bronił wolności myśli i jawności opinii, prawa do informacji, śmiałych eksperymentów i sięgania poza rzeczy znane i doświadczone. Kierował się dociekliwie ku głębinom ludzkiej psychiki i ku reformom instytucji społecznych. Jego treścią było żarliwe tropienie pojawiających się w otoczeniu człowieka pęknięć i sprzeczności oraz postawa aktywizmu praktycznego i moralnego.

To prawda, racjonaliści byli często ludźmi żarliwie wierzącymi, nie tylko wątpiącymi. To, co było najczęściej ich płomienną wiarą — to była twórcza, wynalazcza i odkrywcza natura ludzkiego umysłu. To ona kierowała ich myśli ku udoskonaleniom i reformom. Samokrytyka, konfrontacja z niezamkniętą i zmieniającą się rzeczywistością oraz zdolność do uczenia się i chęć pójścia z postępem czasu stanowiły — i nadal stanowią — wyznanie wiary odważnego i prawdziwego racjonalizmu.

Racjonalizm tego rodzaju ciążył spontanicznie ku humanizmowi. Czerpał z niego inspiracje duchowe i silę moralną. Sam także wspomagał i wzbogacał humanizm. Takie zatem wydaje się we współczesności ogromne, historyczne dziedzictwo i wezwanie racjonalizmu, także oświeceniowego. Toteż negatywne oceny postmodernisty Rorty’ego na ten temat brzmią fałszywie i krzywdząco.

Wyjątkowo zwłaszcza jest chybione kojarzenie przez niego racjonalizmu z przeciwnikami liberalnej demokracji i z metafizyką. Rzeczy miały się bowiem odwrotnie. Humanistyczny, krytyczny i samokrytyczny racjonalizm występował w dziejach z zasady jako fundator i sprzymierzeniec demokracji, tak indywidualistyczno-liberalnej, jak społecznej, oraz zagorzały przeciwnik metafizyki, odwodzącej rozum od rzeczy ludzkich i kierującej go na wertepy irracjonalizmu. W polemicznym zacietrzewieniu Rorty niesłychanie zawęził krąg historycznych przejawów racjonalizmu. Uprościł go, ujął tendencyjnie, uwikłał w fałszywe przeciwstawienia (typu naukowiec — poeta, racjonalista — ironista), zamienił w karykaturę. Opis Rorty’ego bezwzględnie wymaga dyskusji i korekty.

Racjonalistyczna idea „samowładztwa rozumu" wespół z humanistyczną ideą pełnego rozwoju człowieka sprzeciwia się w rzeczywistości cywilnemu i moralnemu zniewoleniu jednostek, pozbawieniu ludzi inicjatywy publicznej, ubezwłasnowolnieniu wspólnot i podmiotów społecznych, arbitralnej władzy politycznej, narkotycznej religijności, wyzyskowi. Toteż w ocenie oświecenia w szczególności i racjonalizmu w ogóle postmodernistyczny słownik Rorty’ego wydaje się wielce niefortunny i przestarzały. Gdyby scharakteryzować go słowami samego Rorty’ego, to sprowadza się on do powtarzania na temat racjonalizmu wielu tępych „banałów", jakie niestrudzenie produkują i reprodukują od dwustu lat jego przeciwnicy.

Polemika z poglądami Rorty’ego nie jest warta w gruncie rzeczy zachodu. Większość wysuwanych przez niego zarzutów układa się w nieprzyjazny fotomontaż. W tej dziedzinie, jak wiadomo, uprawia się często tzw. wolnoamerykankę (określenie to do wywodów tego filozofa stosuje się chyba dosłownie). Rorty zresztą z góry wykluczył możliwość podjęcia na wspomniany temat rozumnej dyskusji. Nie jesteśmy w stanie — pisał — wykroczyć poza własny język (tamże, s. 81, 111), a prawda jest „własnością bytów językowych, zdań" (s.24). Poszczególne kompleksy idei („słowniki") są bowiem nieporównywalne, a zatem spory o „prawdziwość", „słuszność" czy „zasadność" twierdzeń nie dają się rozstrzygać. Nic mają one sensu. Praktykowana przez Rorty’ego postmodernistyczna „retoryka" zastrzega wiec dla siebie w ten sposób przywilej i prawo arbitralnego ferowania nieodwołalnych wyroków i z góry wyklucza dialog. Wydaje się to, nawiasem mówiąc, odległe od ideału kultury liberalizmu i liberalnej demokracji, które chciałby uosabiać Rorty.

Postępowanie Rorty’ego jest jednakże dalekie od konsekwencji. Trudno bowiem zrozumieć, w jakim celu Rorty — wbrew własnym deklaracjom o „nieporównywalności słowników" — udostępnia mimo to swe myśli czytelnikom oraz jakim prawem omawia i ocenia cudze poglądy (Davidsona, Habermasa, Foucaulta i wielu innych). Ale fakty są faktami. Mówią one, że Rorty chętnie i łatwo porusza się wśród rozmaitych języków i rozstrzyga jednym pociągnięciem pióra zawiłe i niejasne kwestie. To zatem upoważnia, by krytycznie odnieść się do jego poglądów i propozycji.

Z pewnością postmodernistyczna krytyka postawy oświeceniowo-racjonalistycznej nie jest tutaj najważniejsza. Jak już wspomniano, chybia ona celu, a ponadto ideologowie postmodernizmu zwykle powtarzają później poglądy, które wcześniej zawzięcie krytykują. Dowodzi to niewątpliwej wtórności i reaktywności tego nurtu, jego defensywnego charakteru. Toteż warto zwrócić uwagę na propagowany przez nich ideał ładu społecznego oraz kultury współczesnej. Tutaj bowiem bardziej niż gdzie indziej czytelna staje się oferta ideowa postmodernizmu. Powróćmy tedy do propozycji Richarda Rorty’ego.

Występuje on jako zdecydowany i radykalny rzecznik liberalnego porządku politycznego oraz „kultury liberalizmu". Powinna ona według niego być — co wydaje się ze wszech miar sympatyczne i godne aprobaty — „na wskroś oświecona i świecka. Nie pozostałby w niej żaden ślad boskości, ani w formie ubóstwionego świata, ani też w formie ubóstwionej jaźni. W kulturze takiej nie byłoby miejsca na pogląd, że istnieją jakieś pozaludzkie moce, wobec których ludzie są odpowiedzialni. (...) W idealnym modelu kulminacją procesu odbóstwienia (...) byłaby sytuacja, kiedy nie potrafilibyśmy już znaleźć żadnego zastosowania dla koncepcji mówiącej, że skończone, śmiertelne, przygodnie bytujące istoty ludzkie mogą czerpać sens swego życia z czegokolwiek różnego od innych skończonych, śmiertelnych, przygodnie bytujących istot ludzkich" (s.74).

Liberalnemu czytelnikowi Rorty zaleca tedy bezkompromisowe wyrzeczenie się potrzeb metafizycznych oraz pogodzenie się z ideą wolności jako „przygodnością". Ta przygodność (contingency) oznacza, jak się zdaje, jedynie to, że wolność jest w życiu człowieka wydarzeniem lub stanem zupełnie przypadkowym, pozbawionym związku z tym, co myśli, w co wierzy, jak i z czego żyje, co robi.

Konstruktywny i krytyczny racjonalista (taką właśnie postawę można by przeciwstawić retorycznemu i negatywnemu postmodernizmowi Rorty’ego) niewątpliwie znalazłby w przytoczonej wypowiedzi wiele punktów zbieżnych z własnymi poglądami. Mógłby przede wszystkim prawie bez zastrzeżeń poprzeć program „odbóstwienia" świata i jaźni. Na pierwszy rzut oka wydaje się on bliski racjonalistycznemu humanizmowi. Program ten Rorty przejął zresztą w niemałej części z tradycji oświeceniowego racjonalizmu i jego kontynuatorów. Rorty, krytyk tego racjonalizmu, sprawia tu wrażenie pana Jourdain z Moliera, który w świętej naiwności nie wie, że mówi prozą. Nie jedyny to zresztą przypadek Jourdainowskiej naiwności Rorty’ego.

Postulat odbóstwienia świata i jaźni jest tradycyjnie cząstką autentycznego humanizmu, chociaż w żaden sposób nie wypełnia jego zawartości. Odbóstwienie stanowi bowiem tylko negatywny warunek emancypacji i uczłowieczenia człowieka. Więcej, odbóstwianie jest rzeczą delikatną. Przymusowe odbóstwianie w byłym Związku Radzieckim dowiodło, że potrafi spowodować więcej szkód niż przynieść pożytku. Humanista musi tedy dążyć do czegoś więcej: do stworzenia pozytywnych więzi i wspólnoty z innymi ludźmi, do realizacji w praktyce zasad człowieczeństwa, jak: podmiotowość, autonomia jednostek i różnych wspólnot społecznych, wolność, autokreacja, równość, partnerstwo. Odbóstwienie tedy jest pożądane, ale samo z siebie humanisty i humanizmu nie stworzy. Propozycje Rorty’ego odznaczają się tutaj zadziwiającą jednostronnością

Nasuwa się jednak doniosłe ze wszech miar pytanie, czy określenie „humanizm" w jakikolwiek sposób odpowiada postmodernistycznym koncepcjom Richarda Rorty’ego. On sam wydaje się potępiać humanizm jako „metafizykę człowieka" i przejaw przestarzałego myślenia esencjalnego i, jak to określa, fundamentalistycznego. Jednakże potępienie humanistycznego uniwersalizmu nie wyklucza mechanicznie akceptacji treści i postawy humanistycznej w praktyce. Otóż w tej dziedzinie Rorty zachowuje się dwuznacznie. Jego rzeczywistą postawę można nazwać humanizmem negatywnym, prywatnym i połowicznym. Impulsywnie Rorty skłania się ku gestom i pozom humanistycznym, natomiast jako myśliciel i pisarz proponuje niekiedy rozwiązania, które równie dobrze mogłyby uzasadniać humanizm, jak jego przeciwieństwo.

Rorty zdaje bowiem humanizm na łaskę i niełaskę przygodności. Oznacza to, że humanizm jest ideą bez racji, czymś równie sypkim, nieumotywowanym. Głosząc (stale pod szyldem liberalizmu i liberalnej demokracji) humanistyczne i szlachetne skądinąd idee autonomii i autokreacji jednostki, Rorty zdaje się nie zauważać kryjących się w nich pułapek. Tkwią one w ich rozumieniu jednostronnym i wyabsolutyzowanym. Jeśli bowiem kapryśne, „liberalne" indywiduum uważa się za miarę wszechrzeczy i jeśli równocześnie nie znajduje ono żadnej przeciwwagi w humanistycznym uniwersalizmie (w międzyludzkim partnerstwie, afiliacji, tradycji, tolerancji, poszanowaniu inności itd.), to — by wyrazić to przenośnie — Katon i Kaligula są jednakowo usprawiedliwieni i prawomocni w swym postępowaniu. Dręczyciel i ofiara stanowią oblicze jednej i tej samej „przygodności". Humanizm nie obliguje wówczas do czegokolwiek. Staje się dekoracją. Pytanie, czy w sytuacji tego rodzaju liberalna demokracja i jej kultura krzepną, czy przeciwnie, słabną i rozkładają się, należy uważać za retoryczne.

Powyższe uwagi wskazują, że Rorty nie powinien ze wzgardą odrzucać ani oświecenia, ani tym bardziej konstruktywnego i krytycznego racjonalizmu. Wydaje się, że mogłyby być one użyteczne — na przykład w odbóstwieniu jego własnej jaźni z metafizyki przygodności (contingency). Tak się bowiem składa, że Rorty, programowy „ironista", nieprzejednany krytyk „wszelkiej metafizyki", łącznie z metafizyką racjonalizmu i humanizmu, poznającego umysłu i nowoczesnej nauki, koniec końcem sam występuje jako zakładnik metafizyki przypadku i przypadkowości. Natomiast liberałowi Rorty’emu trzeźwy i sceptyczny racjonalista mógłby z kolei dopomóc w odbóstwieniu fetyszyzowanej przez niego idei uprywatnienia i prywatności. Rorty postrzega w niej niezawodne lekarstwo na aberracje współczesnego liberalizmu i kapitalizmu, podczas gdy faktycznie stanowi ona jedną z ich przyczyn.

Można bowiem wykazać, że między prywatyzacją, przypadkowością losu jednostki w społeczeństwie totalnego kapitalizmu a wyklinanym przez Rorty’ego „okrucieństwem" istnieje więź nieprzypadkowa, aczkolwiek przez filozofa zignorowana. Łatwo też dowieść, że gesty protestu przeciw okrucieństwu lub gesty solidarności powodują — wbrew temu, co twierdzi Rorty — konieczne otwarcie fortecy prywatności i wyjście poza jej bramy. Dzieje się tak nawet wówczas, gdy solidarność, jak chce Rorty, zredukujemy jedynie do przygodnego „zwrotu retorycznego" (tamże, s. 259). Retoryka bowiem — jaka by ona nie była — jest z natury rzeczy wyjściem na zewnątrz i wejściem na rynek opinii. Polega na zabieganiu o akceptację i przyzwolenie innych. Staje się tym samym rezygnacją z prywatności i manifestacją określonej formy afiliacji. Ignorowanie ludzkości, uspołecznienia i więzi międzyludzkich czyni retorykę rozmową z lustrem. Tej fałszywej i śmiesznej sytuacji Rorty nie zauważa.

Myśl Rorty’ego okazuje się tedy w końcowym bilansie powierzchowną diagnozą i kiepską receptą na liczne niedomagania współczesności. Jest, prawdę mówiąc, bezradna i bezużyteczna w konfrontacji z nabrzmiałą konfliktami praktyką współczesności. Jej programowy liberalizm trawi gorączka hiperliberalizmu. Stanowi ona konstrukcję filozofii pojętej jako retoryka, wnoszoną na lotnych piaskach prywatności i przygodności. Niewiele wspólnego ma ona również z prawdziwym odbóstwianiem. Jest raczej popisem krasomówczym autora, propozycją wymiany niektórych wyświechtanych bóstw intelektualnych z przeszłości na wdzięczące się i świeżo uszminkowane bóstwa wolnorynkowej koniunktury postmodernizmu.

„Podobaj się samemu sobie" — oto przewodnia maksyma filozoficznej sztuki krasomówczej Rorty’ego. Nie ulega wątpliwości, że trudno się oprzeć jej czarowi. Zawsze jest przyjemnie coś dobrego pomyśleć lub powiedzieć o sobie, a jeszcze przyjemniej coś dobrego usłyszeć. Tę sztukę upoetyzowania dobrych mniemań o sobie Rorty opanował perfekcyjnie i uczynił z niej, jak wskazuje szeroka recepcja jego poglądów, intratny biznes filozoficzny. Choć postmodernistyczny liberalizm kuleje być może co nieco w jego wywodach jako filozofia, czy ideologia, to przecież jest poczytny i popularny, a to się — przenośnie i dosłownie — liczy.

Czy postmodernizm jest więc humanizmem? Na to szerokie pytanie szkic ten udziela odpowiedzi cząstkowej i raczej negatywnej. Liberalny postmodernizm Rorty’ego nie jest humanizmem. Postmodernista Rorty pragnie usunąć racjonalizm i humanizm ze słowników współczesności jako pozostałość metafizyki i myślenia esencjalnego. Czy jednak udaje mu się to przeprowadzić, to rzecz sporna. Próba zmierzenia się z racjonalizmem i humanizmem odsłania natomiast miałkość negatywnych gestów Rorty’ego. Ukazuje przewrotnie jego zależność od światopoglądów, którym pragnie się przeciwstawić. Kokieteryjny ironista (ironistka?) Rorty propaguje tedy niektóre postawy racjonalne bez nazywania ich racjonalizmem, humanitaryzm bez nazywania go humanizmem. Pamiętajmy jednak, że Rorty to nie jedyny postmodernista i nie cały współczesny postmodernizm.

*

„Res Humana" nr 3/1998.