1. Niewygody bycia humanistą. Czy wiara w człowieka to credo quia absurdum?

Przewaga myślenia krytycznego we współczesności sprawiła, że trudno dziś powiedzieć pozytywnie, na czym polega humanizm, a jeszcze trudniej zdecydować się, czy być humanistą i jak nim być, jeśli ktoś miałby takie życzenie. Humanista to niewątpliwie brzmi dumnie, ale to brzmi także nieco staroświecko i pompatycznie. W epoce rzeczowości, pragmatyzmu i upadku „wielkich narracji światopoglądowych" deklaracji takich nie odbiera się najlepiej. Dobra podpowiedź mówiłaby, że najstosowniej być humanistą powszednio i potocznie, w głębi serca i w skrytości ducha, bez fanfar i szumu. Pojawia się jednak ciągle to ambarasujące pytanie, co to znaczy być humanistą, jak nim być, chociażby właśnie na co dzień.

Pytanie to uświadamia, że związek między deklaracjami i wiedzą na temat humanizmu a praktykowaniem humanizmu jest w istocie rzeczy dość luźny. Można bowiem spotkać ludzi, którzy mają jasne wyobrażenie o humanizmie i nawet uważają się za humanistów, a postępują całkiem nie po ludzku. Zbieżne spostrzeżenia nasuwa tutaj także życie zbiorowe. Chrześcijańską „miłością do człowieka", jak wiadomo z kart historii, podpalono wiele stosów, a wzniosłe deklaracje ustrojowe na temat „humanizmu socjalistycznego" nie hamowały bynajmniej terroru stalinowskiego. I odwrotnie. Można często zetknąć się z ludźmi, którzy praktykują humanizm zupełnie bezwiednie, a nawet sprzecznie z wyznawanym przez siebie światopoglądem. Gdyby ktoś przypisał im postawę humanistyczną, wyraziliby zdziwienie i zaskoczenie, a być może zaprzeczyliby temu. Pokazuje to, jak delikatną sprawą jest ustalenie, czym naprawdę jest ów „humanizm". Czymś odrębnym wydaje się bowiem humanizm teoretyczny, czymś innym bywa humanizm jako spontaniczna postawa życiowa, a jeszcze czymś innym jest wzajemny stosunek humanistycznej teorii i wiary do praktyki.

Humanizm teoretyczny, przypomnijmy tu kilka oczywistości, jest przede wszystkim wiedzą, filozofią i poglądem na świat. Stanowi trwały i płodny nurt w historii idei, a jego rozkwit przypada na epokę renesansu. Ośrodkiem zainteresowania jest w nim istota ludzka, uważana za twórcę i cząstkę cywilizowanego świata, który zamieszkuje, zaludnia i kształtuje. Humanizm postrzega w niej ośrodek, cel, podmiot sprawczy i przedmiot dziejów. Jest ona również podmiotem refleksji, która obejmuje „wszystko, co istnieje", tj. kosmos, człowieka, jego dzieła i dzieje, samą siebie. To skupienie uwagi na człowieku — na gatunku ludzkim, jednostce i społeczeństwie — decyduje o intelektualnej i światopoglądowej odrębności humanizmu. Wszystko, co wychodzi od człowieka i co go dotyczy, wyjaśnia on za pośrednictwem jego własności, zachowań, stosunków, urządzeń, narzędzi i działań. W dziedzinie wartości widzi w nim wartość najwyższą, źródło i miarę wszystkich innych wartości.

Humanista nie zgadza się z poglądami, które istotę ludzką ujmują jedynie jako rzecz wśród rzeczy, organizm wśród organizmów, zwierzę wśród zwierząt, mechanizm wśród mechanizmów. Nie zgadza się także ze stanowiskami, w których ludzi uważa się za byty pochodne i zależne od istot nadprzyrodzonych, istniejących poza zasięgiem przyrody, rozumu i doświadczenia, poza obrębem historii, stworzonej w niej kultury i cywilizacji. Istoty nadprzyrodzone uważa za wytwór i dziedzictwo samych ludzi. Odmawia uznania, że sprawują one jakąś rzeczywistą władzę nad ludźmi. W przypisywanej tym istotom „władzy nadprzyrodzonej" zauważa ukrytą władzę innych ludzi. Według humanisty byt ludzki jest swoisty i autonomiczny. Gdy pominąć to, co zależy od nieujarzmionej przyrody, potęgę i klęski człowiek zawdzięcza wyłącznie samemu sobie.

Humanista współczesny musi tedy nolens volens zmierzyć się z gorzkim faktem, że w świecie ludzkim ciągle istnieją wpływowe poglądy oraz potężne siły społeczne, zwierane przez te poglądy, które odmawiają człowiekowi prawa do autonomii i do bycia człowiekiem — tym, kim rzeczywiście jest — i które nieustannie odnoszą jego istnienie, własności, pragnienia i losy do wydumanych instancji ponad i pozaludzkich. Często stosują wobec ludzi, powołując się na te instancje, praktyki z gruntu nieludzkie, pełne pogardy i bezwzględności. Prawdziwy zawód zawiera się jednak w tym, że według humanisty poglądy i praktyki tego rodzaju wychodzą od samych ludzi, są ich dziełem. Humanista nie może wygodnie zasłonić się szatanem, karą za grzechy, ślepym losem, immanentnym złem historii. Ludobójstwo, tortury, niewolnictwo, dyskryminacja, przemoc, wyzysk, prostytucja nieletnich, narkotyki i nietolerancja nie pochodzą przecież z zaświatów. Wypływają one z rzeczywistego stosunku ludzi do łudzi, człowieka do człowieka. Nie można zatem uchylić pytania, jak wobec tych praktyk „wierzyć w człowieka". Wiara współczesnego humanisty przypomina niekiedy credo quia absurdum.

Nie jest również tak, jak się czasem głosi, że negatywy są dziełem tylko jakiejś jednej, wyjątkowo zdegenerowanej grupy lub kategorii ludzi. Dzieje dokumentują, jak nierzadko ludzie, którzy sami doświadczyli piekła, gotowali później piekło innym. Nie było czymś niezwykłym, że „religie miłosierdzia", jak chrześcijaństwo czy islam, praktykowały bezlitosne rzezie, a polityczne ideologie wolności — bezwzględną tyranię. Trzeba zgodzić się w tej kwestii z wielkimi moralistami, że granica między pozytywnością i negatywnością przebiega raczej wewnątrz poszczególnych ludzi, a nie gdzieś między nimi lub na zewnątrz nich. Nie jest to także granica stalą. „Kiedy zło triumfuje", pisała poetka noblistka, „dobro się utaja;/ gdy dobro się objawia, zło czeka w ukryciu./ Jedno i drugie nie do pokonania/ ani do odsunięcia na bezpowrotną odległość" (W. Szymborska, Krótkie życie naszych przodków).

Jeśli te spostrzeżenia poetki odnieść do natury ludzkiej, to usprawiedliwienia typu „to nie my, to oni są źli" trafiają w próżnię. Próbują one uwolnić nas od współodpowiedzialności za powszechne dziedzictwo zła, niesprawiedliwość urządzeń społecznych, zapisane gwałtami karty historii. Dają alibi, które nic nie kosztuje, ale i niczego nie zmienia. Myśl humanistyczna musi w tej sytuacji odważnie przyznać, że możliwość negatywności osacza wszystkich ludzi bez wyjątku, pojawia się wszędzie, gdzie pojawiają się zbiorowości ludzkie, a jej akty powinny stanowić przedmiot zbiorowej troski i współodpowiedzialności. Powoduje to, że dwudziestowieczny humanizm przestaje być wiedzą radosną o człowieku, pełnią zachwytu nad jego potęgą i cnotami. Chociaż humanizm z istoty swej jest afirmacją niepowtarzalnego „życia na ziemi", musi jednak przyznać, że nie wszystko w życiu jest warte przeżycia.

Doświadczenia XX wieku dowiodły, że humanizm jest pewnym normatywnym projektem człowieka, a nie jakimś jego bezwzględnie prawdziwym opisem czy zdaniem sprawy z tego, „jakim jest naprawdę". Zmodyfikowały one sztandarową zasadę humanizmu: „człowiek jestem i nic co ludzkie nie jest mi obce". Doświadczeniom mijającego stulecia bardziej odpowiadałyby zasady: „człowiek jestem i nic co nieludzkie nie jest mi obce" oraz „obcym potrafi być człowiekowi wszystko, co ludzkie". Dowodzą one, że projekty humanistyczne „na trzecie tysiąclecie" nie mogą zadowolić się mechanicznym powrotem do tradycji. Wymagają jej oceny i przewartościowania.

Pozycja światopoglądowa humanisty utraciła, jak wykazują powyższe uwagi, jasne, pewne i trwale zakorzenienie w przeszłości oraz w świadomości współczesnej. Stała się w rezultacie ekscentryczna, płynna oraz otwarta na impulsy płynące z doświadczeń międzyludzkich. Aktualne koncepcje humanizmu różnią się tedy głównie tym, jak ujmują stosunek człowieka do człowieka, a nie tym, jak definiują jego „istotę". Ten stosunek można przedstawić jako swego rodzaju wzajemne usytuowanie ludzi, ich pogląd na siebie samych, stanowisko wobec innych oraz zbiorowości ludzkiej. Wydaje się, że współcześnie można wyodrębnić trzy takie usytuowania człowieka, co zresztą nie znaczy, że tylko one istnieją lub że jedynie one się liczą. Można je nazwać odpowiednio centralnym, peryferyjnym i na skrzyżowaniu szlaków. Odpowiadają im stosowne wersje humanizmu.

2. Pępek świata?

Jedna z koncepcji humanizmu, mocno osadzonych w tradycji i bodajże najbardziej rozpowszechnionych, przeciwstawia go teocentryzmowi oraz fundamentalizmowi religijnemu. Głosi ona, że to człowiek, a nie istota boska, jest celem samym w sobie, miarą wszechrzeczy oraz stanowi najwyższą wartość. Jest on według tej koncepcji koroną istot i bytów, niejako punktem szczytowym architektury kosmosu. Przymioty rozumności, języka, pracy, kreatywności, wolności — źródła ludzkiej potęgi — oddaliły go bezpowrotnie od reszty natury i wynoszą go zawrotnie wysoko ponad naturę. Powołaniem człowieka jest bycie jej „panem", jeśli jeszcze nie dzisiaj, to być może w przyszłości.

Humanizm antropocentryczny utrzymuje tedy, że nie ma na Ziemi i w dotąd poznanym kosmosie istot, które mogłyby się mierzyć z człowiekiem. Choć być może pod wieloma względami rodzaj ludzki nie jest do końca uformowany, chociaż stale zagrażają mu różne słabości i wyniszczające konflikty, stanowi tak czy owak twór natury, który wywalczył samodzielność i począł kształtować odrębny — aczkolwiek w naturze osadzony i od jej zasobów zależny — świat. Jest to mianowicie świat, jak dotąd, stałego postępu cywilizacyjnego i kultury, zorganizowanych społeczności, dramatycznej historii i bogatej duchowości. Wybija się on wysoko ponad spowity nieświadomością i zasklepiony w sobie bezwład natury. Potrafi w wielu dziedzinach zapanować nad nią i podporządkować ją własnym potrzebom.

Humanizm jest jedną z wizji urządzenia tego świata, zbiorem wartości, które winny go tworzyć. Zawiera wiele wątków, ale szczególnie jeden warto tutaj przypomnieć. Głosi on, że — oprócz pełni jedynego życia, jakie powinno się przeżyć - dla człowieka najwyższą wartością jest, a w każdym razie: powinien być inny człowiek. W tym względzie humanizm antropocentryczny stanowi także pewną wizję stosunków między ludźmi oraz projekt budowy świata wewnątrzludzkiego. Nie jest więc jedynie optymistyczną i uwznioślającą — nieco abstrakcyjną, bez następstw politycznych i społecznych - interpretacją położenia człowieka w naturze i w kosmosie. Zasada „człowiek najwyższą wartością dla człowieka" nabiera bowiem dramatycznej aktualności i treści wtedy, kiedy potępia konkretny ucisk i zniewolenie w stosunkach międzyludzkich i postuluje ich zmianę. Staje się wówczas zasadą reformatorską, a nawet rewolucyjną.

Stosunki oparte na zniewoleniu, ucisku czy wyzysku odzwierciedlają bowiem wewnętrzne podziały świata ludzkiego na swojski i wrogi, zasobny i wyzuty ze środków do życia, panujący i służebny, gdzie istotę ludzką sprowadza się do roli i rangi narzędzia pracy, „mięsa armatniego" czy, jak to ukazuje na przykład wymuszona prostytucja, środka przyjemności dla innego człowieka. Stanowią one przejaw „niszczenia człowieka w człowieku przez innego człowieka". Humanistyczna idea „człowiek najwyższą wartością" — o ile bierze się ją serio i o ile zdobywa szeroką akceptację — zawiera treści emancypacyjne oraz inspiruje czynny opór przeciwko tego typu praktykom. Jej idealizm i utopizm okazywał się w dziejach niejednokrotnie siłą nie do zwalczenia przez rządy i ustroje oparte na zniewoleniu.

U podstaw humanizmu antropocentrycznego tkwi bez wątpienia pozytywna — mimo świadomości niewiarygodnych ekscesów — ocena człowieka, jego natury, dokonań, możliwości rozwojowych. Humaniście trudno pogodzić się z maksymą homo homini lupus, człowiek człowiekowi wilkiem, którą zresztą wymyślili i stosowali (stosują) ludzie. Konfrontacja obu tych zasad — człowiek najwyższą wartością i człowiek człowiekowi wilkiem — uzmysławia jednak, że humanizm jest trudnym i ryzykownym przedsięwzięciem. Wśród ludzi, którzy przyjęli naturę wilków i stali się z własnego wyboru drapieżnikami, humanista nie powinien być ani łatwym łupem, ani też upodobnić się do wilka.

Słabością humanizmu antropocentrycznego wydaje się przede wszystkim jego wspomniany już idealizm i utopizm. Dobrze jest uważać innego człowieka za „wartość najwyższą" — pod warunkiem, że inny człowiek postępuje podobnie. Jak wiadomo, taka wzajemność nie jest bynajmniej regułą. W zawikłanych i nierównych stosunkach międzyludzkich spolegliwość humanisty przynosi nierzadko rozczarowanie. Miara „najwyższej wartości" jest wysoka i górnolotna, a proza życia niska i banalna.

Humanizm antropocentryczny zdawał egzamin w czasach wielkich przełomów historycznych, jak renesans, oświecenie, zniesienie niewolnictwa, rewolucje socjalne, krach systemu kolonialnego, upowszechnienie demokracji politycznej. W warunkach malej stabilizacji i na co dzień niewygodnie jest jednak poruszać się na koturnach oraz wchodzić do biur, fabryk i na uczelnie za każdym razem w natchnionym nastroju humanistycznego patosu. Zresztą ów patos jakby nieco się zużył. Będąc historycznie zaprzeczeniem i odwróceniem teocentryzmu, humanizm nie przestał być „centryzmem" i nie zaniechał sztucznego hierarchizowania bytów na „byt najwyższy" i „byty niższe". Otóż ten centryzm i pionowe hierarchie odstają od realiów i wrażliwości współczesnej cywilizacji. Nie jest zresztą już takie pewne, czy człowiek jest rzeczywiście pępkiem (wszech)świata. Być może — zamiast na górze — z bytami lepiej być za pan brat.

3. Humanista outsider...

Humanistą można być z niska i z boku, bez aspiracji do górowania nad kimkolwiek lub nad czymkolwiek. Gdy bowiem humanista stwierdza „nic co ludzkie nie jest mi obce", to na „to, co ludzkie" składa się również szarość i przeciętność życia, tzw. padół ziemski, a nie tylko rzeczy wzniosie, patetyczne i heroiczne. Losem człowieka może być nuda, zagubienie, bezradność, nijakość, brak perspektyw, nędza, dyskryminacja, szykany, lęk, rozdarcie, niedola, uwikłanie w sprawy pozorne, niedołęstwo, umieranie, zawody życiowe itd. Humanista, którego rzeczywiście obchodzą „rzeczy ludzkie" nie może przejść nad nizinami egzystowania do porządku. Powinien odnieść się również do tego, co „na dnie" w najszerszym tego słowa znaczeniu. Taka właśnie wrażliwość i perspektywa poznawcza ukształtowały osobny typ postawy humanistycznej. Dawała ona niejednokrotnie o sobie znać w filozofii, literaturze, sztuce. Pojawia się w życiu codziennym i stosunkach międzyludzkich. Można ją nazwać roboczo humanizmem bez pompy, z pozycji outsidera.

Humanizm teoretyczny ma często charakter reprezentacyjny, ogólny, normatywny, niejako urzędowy i fasadowy. Ideały humanistyczne odzwierciedlają w nim jednostkowe i zbiorowe potrzeby ekspresji, wymogi oświatowe, dążenia wychowawcze i racje polityczne. Mają one na celu urabianie ludzi według wyraźnych i prostych wzorów, a nie przygnębiający opis ich słabości i niedołęstwa. Biorą zazwyczaj miarę z publicznego człowieka sukcesu: władcy, męża stanu, reformatora, przedsiębiorcy, wynalazcy, administratora czy po prostu — przykładnego obywatela. W obrazie „człowieka w ogóle" często afirmują idealne przymioty typowych przedstawicieli kręgów panujących.

Humanista outsider punktu zaczepienia dla refleksji i postawy praktycznej poszukuje intuicyjnie w człowieku konkretnym, a nie w abstrakcyjnym człowieku w ogóle. Ma do czynienia ze zwykłymi ludźmi, a nie z ideałami. Zagłębia się w realia życia, a nie w książkowe esencje. Skala człowieka w kosmosie lub skala rodzaju ludzkiego przerasta jego wyobraźnię. Skale te zresztą mają się nijak do potocznego i powszedniego doświadczenia, gdzie ma się do czynienia konkretnie z sobą samym, rodziną, sąsiadami, szkołą, pracą, kręgiem towarzyskim oraz z innymi jednostkami, które spotyka się na co dzień na takiej czy innej stopie. Nie obcuje się przecież z „ludźmi w ogóle". Człowiek, jak pisał poeta Tadeusz Różewicz, to „ten, ta, to/ tamten, ów". Na tle tych prozaicznych konkretów identyfikowanie dobrze znanego sobie X-a czy Y-a jako „Człowieka" z dużej litery graniczy ze śmiesznością. Teoretyczny dyskurs humanistyczny z perspektywy outsidera wydaje się nieco sztuczny. To przecież tylko, jak powiada Szekspirowski bohater, „słowa, słowa, słowa".

Być może postawa tego rodzaju jest mało porywająca. Wydaje się jednak, że powszedniość, wręcz trywialność życia, sytuacje ludzi „z podciętymi skrzydłami", złamanych, „na dnie", „na marginesie" i „na uboczu" mogą stanowić — i rzeczywiście stanowią — ważne punkty zaczepienia refleksji humanistycznej. Ukazują człowieczość, by tak rzec, od kuchni, od strony nieoficjalnej, bez idealizacji. Odsłaniają jej niepochlebne, wypierane i wstydliwie przemilczane aspekty. Uwalniają tym samym myślenie humanistyczne od nadmiaru abstrakcji i przesadnego optymizmu. Rozszerzają pole widzenia humanisty. Uczulają go przede wszystkim na negatywność istnienia.

Perspektywa „z niska" uświadamia zwłaszcza występowanie negatywności zawinionej przez ludzi i niekoniecznej, tj. niesprawiedliwości, krzywdy, agresji, wyzysku, zepchnięcia na marginesy. Są to zjawiska, którym można zapobiec i które są do usunięcia lub do naprawienia. Wykazuje ona, że humanizm powinien być postawą aktywną i praktyczną, etycznie zaangażowaną, a nie jedynie, jak to czasem głoszono, „użyciem życia" lub, jak współcześnie postulują nieroztropnie niektórzy (nie wszyscy!) postmoderniści, postawą, gdzie „o nic nie chodzi, wszystko uchodzi" (nothing matters, anything goes Carlosa Fuentesa).

Sam wybór takich sytuacji z „prawdziwego życia" jest znaczący. Wiąże się z przekonaniem, że humanista powinien uczestniczyć w kształtowaniu środowiska ludzkiego, wpływać na zachowania konkretnych jednostek i grup. Humanista występuje tu jednak w roli osoby, która zazwyczaj zawiesza uprzednią i gotową wiedzę na temat tego, „kim jest człowiek". W praktycznym byciu humanistą nie zawsze bowiem pomaga przekonanie o posiadaniu „jedynie słusznej" definicji człowieka. Wiedzę o nim kształtują przede wszystkim bezpośrednie kontakty, żywe doświadczenia i współżycie z konkretnymi ludźmi. Dla humanisty z niska „prawdziwie być" ma w istocie większą wartość niż „wiedzieć". By „wiedzieć", wystarczy zaszyć się w ciszy bibliotek, wśród pełnych mądrości książek, ale czy tylko na tym ma polegać humanistyczna „pełnia życia"?

Omawiana postawa przyjmuje zresztą, że wiedza o człowieku jest płynna, relatywna pod względem egzystencjalnym i kulturowym. Jej dossier — istota i rodzaj ludzki — jest przecież nieustannie niekompletne, z białymi plamami w przeszłości i z niewiadomą przyszłością. Człowiek, „wieczny wędrowiec", jak poetycko powiada Biblia, znajduje się bowiem ciągle w drodze, w ruchu, w stawaniu się. Podobnie niegotowy jest zresztą sam humanista. Nie jest on w stanie objąć swego ludzkiego „przedmiotu" z lotu ptaka, sam bowiem jest jego cząstką. Nie może, jak uczynił to sławny baron Münchhausen, chwycić się za włosy i wydostać z topieli egzystencji. To wszystko, co zauważa na zewnątrz, ma, z grubsza biorąc, w sobie samym. Postawienie się zatem pryncypialnie „na zewnątrz" w roli beznamiętnego obserwatora „rzeczy ludzkiej" odczłowiecza i humanistę, i tych, którzy są obiektem obserwacji. Tymczasem intencją humanizmu, jak wiadomo, było zawsze uczłowieczenie człowieka, a nie — jego odczłowieczanie.

Humanista outsider uzmysławia więc prawdę, że „całościami" są także poszczególne indywidua, a nie tylko „elity", „masy pracujące", społeczeństwa czy rodzaj ludzki. Kosmos humanistyczny można odnaleźć również w subiektywnym mikrokosmosie. Z formuły „człowiek jestem i nic co ludzkie…" najbliższa zapewne byłaby mu taka interpretacja, która „jestem" i „bycie" odnosi do konkretnych jednostek, łącznie z nim samym, a „ludzkie" pojmuje takim, jakim ono rzeczywiście jest i bywa, nawet jeśli bywa czymś niepoetyckim i nieheroicznym oraz spada poniżej przeciętnej.

4. Na skrzyżowaniu szlaków. Humanizm policentryczny

Ideały humanistyczne, podobnie jak sama nazwa humanizm narodziły się, patrząc historycznie, w europejskim środowisku cywilizacyjnym i kulturowym, w kręgu kultury grecko-rzymskiej. Wyrażał je obrazowo chociażby mit Prometeusza, kradnącego ogień bogom, przekazującego go ludziom. Przez wiele stuleci ideały te odgrywały rolę alternatywy oraz opozycji wobec panującej, judeochrześcijańskiej, teokratycznej wizji człowieka i życia ludzkiego. Kościelnemu i kapłańskiemu ideałowi życia ascetycznego, zatopionego w poczuciu winy i w pokucie, zapatrzonemu w zaświaty humanizm przeciwstawił wyzwolenie człowieka z lęku przed bogami, pochwalę rozumu, natury, potrzeb i przedsiębiorczości. Na czoło wysunął hasła autokreacji i życia pełnią życia. To wszystko prawda, ale jednak niecała prawda.

Faktem jest bowiem, że zasady humanizmu, jakby je nie oceniać, ukształtowały się lokalnie, w śródziemnomorskim środowisku geograficznym, demograficznym i cywilizacyjnym, w splocie konkretnych warunków historycznych i tradycji. Powstawały i rozwijały się na ogół w oderwaniu od odrębnych doświadczeń, wyobrażeń i socjotechnik społeczności zaludniających inne kontynenty. Towarzyszyło im niekiedy poczucie dominacji, wyższości i pogardy wobec ich mieszkańców.

Humaniści europejscy pozostawali przez całe stulecia mało wrażliwi na specyficzną, egzotyczną i daleką — tak różną od ich własnej — „ludzkość" ortodoksyjnych Żydów, Azjatów, Arabów, Murzynów oraz tubylczych mieszkańców Ameryki lub Australii. Nieufnie odnosili się do ich sposobu życia, wierzeń, obyczajowości, wzorów osobowych i wyobrażeń o istotach ludzkich. Dostrzegali w nich często „dzikość", „prymitywizm" i „barbarzyństwo". Ofensywny kolonializm, zalegalizowane niewolnictwo i prozelityzm religijny dowodzą, jak wielka przepaść dzieliła zadufaną Europę od innych cywilizacji. Zawężała ona humanistyczny ideał człowieka — do człowieka europejskiego. Humanizm utrwalony w dotychczasowej tradycji europejskiej był humanizmem cząstkowym i wybiórczym, europocentrycznym. Ten stan rzeczy utrzymuje się do pewnego stopnia również współcześnie. Człowieka europejskiego zastąpił człowiek północnoatlantycki.

Formuła homo sum była tedy często znakiem uprzywilejowania, nie zawsze — znakiem braterstwa, wspólnotowej przynależności ludzi różnych ras, nacji i religii do jednej rodziny. Humanista przeszłości podkreślał bezwiednie „to ja jestem prawdziwym człowiekiem", a nie „ty, chociaż tak różny ode mnie, jesteś człowiekiem tak samo jak ja". Ludzkość aborygena australijskiego czy tubylców amerykańskich mierzono więc cudzą miarą. Słowem, ideały humanistyczne nierzadko uniformizowały pozytywny „wzór człowieka". Sprowadzały różnorodność do niwelującej jedności.

Piętno europocentryzmu zaciążyło zatem nad humanizmem i wpłynęło na jego jednostronność. Trudno w humanizmie renesansowym i porenesansowym odnaleźć punkty widzenia i wątki innych cywilizacji niż europejska, jak chińska, arabska, murzyńska, staro-amerykańska, hinduistyczna czy buddyjska. Śmiałe, jednostkowe próby czynione w rym kierunku nie zmieniły ogólnego zastoju w tej dziedzinie.

Tymczasem sytuacja taka zupełnie już nie odpowiada warunkom współczesnym. Wiele lawinowo narastających zjawisk — upadek systemu kolonialnego w XX wieku, zmiany demograficzne, powstanie tzw. wolnego rynku światowego, masowe migracje, demokratyzacja, powszechna oświata, urbanizacja, kolejne rewolucje przemysłowe, system globalnej komunikacji itd. — sprawiło, że tradycyjne, dziedziczone od tysiącleci idee człowieka i kojarzone z nimi kodeksy wartości utraciły lub tracą żywotność. Praktykowane w przeszłości hegemoniczne przenoszenie wzorów jednej cywilizacji na pozostałe stało się praktycznie zawodne i poznawczo wątpliwe. Otwarty komunikacyjnie i kulturowo policentryczny świat wymaga z natury rzeczy humanizmu otwartego na różne stanowiska i na dialog. Ten dojrzewający w ostatnich dwóch stuleciach rodzaj humanizmu można by nazwać policentrycznym.

Stwarza on możliwości rozwoju myśli humanistycznej, ale nakłada także pewne zobowiązania i wymaga poszukiwania dróg innych niż dotąd przetarte. Wychowany na ideałach włoskiego, niemieckiego czy francuskiego renesansu, humanista europejski musi krytycznie odnieść się do myśli, że reprezentuje „najlepszy ze światów" i jedynie słuszny uniwersalizm w spojrzeniu na człowieka i na ludzkość. W geście dialogu i skromności, jak się wydaje, powinien także u siebie odkryć tę ekscentryczną inność, jaką często stwierdzał tylko na zewnątrz siebie, u innych niż on sam.

Współczesny humanista znalazł się na skrzyżowaniu różnych szlaków cywilizacyjnych, na styku odmiennych systemów wartości, języków, kultur, obyczajów, religii, w kontakcie z ludźmi i społeczeństwami patrzącymi na człowieka i na życie często zupełnie inaczej niż Europejczycy. W tych sytuacjach brzegowych i granicznych — na rozstaju dróg — zderzają się rozmaite, niekiedy sprzeczne poglądy na humanum, na „to, co ludzkie". Punkt widzenia humanisty stał się z tej przyczyny wieloperspektywiczny, a widnokrąg humanizmu rozszerzył się. Wiążą się z tym usytuowaniem ożywcze impulsy, ale także zagrożenia. Nie można jednak powiedzieć, by wśród zagrożeń humanizmu był zastój.

5. Jak(im) być humanistą?

Humanistą, jak pokazują te uwagi, można być tedy na wiele sposobów. Można być humanistą wojującym i pokojowym, spolegliwym i indywidualistą, pozytywnym i krytycznym, wiernym tradycji i otwartym. Można być także humanistą poszukującym i wyznawczym, praktykującym i deklaratywnym, rezonującym i przekornym. Między tymi skrajnościami jest zresztą wiele stopni pośrednich oraz postaw mieszanych, łączących częstokroć pierwiastki różnorodne, a nawet sprzeczne. Nie ma zatem sztywnej, obowiązującej recepty na bycie humanistą.

I nie jest to bynajmniej rezultat zamętu w tej dziedzinie, ani też kapitulacja przed tymi, którzy gustują w kryształowych deklaracjach. Stan ten, jak się wydaje, wynika z cechy, która wewnętrznie tkwi w humanizmie, należy do niego „z przyrodzenia". Jeśli bowiem humanizm ma być żywą i prawdziwą filozofią człowieka, to musi w pewnej mierze odzwierciedlać różnorodność świata ludzkiego, jego nieskończoną kreatywność i niespokojny dynamizm. Nie może być czymś ujednolicającym, stałym, nużącym. Humaniści nie powinni zatem przypominać orszaku ministrantów udających się na pacierz do Świątyni Człowieka. Tchnienie wolności, odwagi i inwencji było dotąd w dziejach humanizmu jego ożywczą silą.

Humanizm nakłania, by odkryć w sobie kogoś, kim się w istocie jest, tj. człowieka w człowieku. Nie można jednak tego uczynić na podstawie ściągawki. Trzeba tego dokonać samemu.

*

„Res Humana" nr 4/1998.