20 lipca 1963 roku w Saarbrucken odbyło się spotkanie dyskusyjne kilkunastu czołowych myślicieli katolickich. Właśnie wtedy powzięto decyzję o wydawaniu międzynarodowego przeglądu teologicznego „Concilium". Schillebeeckxowi i Rahnerowi zlecono przygotowanie prospektu, który poprzedziłby pierwszy numer czasopisma. Stwierdzono wówczas, że skład współpracowników „Concilium" nie był dobrany przypadkowo. Zbigniew Czajkowski — autor bardzo interesujących relacji z soboru — nie mógł się nadziwić, że w prospekcie nie spotkał nazwiska żadnego Polaka. Przeważali oczywiście Francuzi, Niemcy, Belgowie i Holendrzy, byli Amerykanie, Hiszpanie, Włosi, Szwajcarzy, ba, nawet ktoś z Filipin i z Konga. Nie było nikogo z kraju niemal w stu procentach katolickiego. Tak przynajmniej chcieliby autorzy raportów do „Annuario Pontificio", którzy podając liczby wyznawców w poszczególnych polskich diecezjach, ograniczali się po prostu do przepisywania danych statystycznych o liczbie zamieszkujących określony teren wszystkich ludzi. Otóż, ten arcykatolicki kraj nie uczestniczył w najważniejszych pracach intelektualistów chrześcijańskich w tak przełomowym momencie. Redaktorzy „Concilium" pisali o olbrzymich zadaniach Kościoła wobec „niedorozwoju teologii" we wszystkich właściwie krajach.

Trudno jednak nie zgodzić się z Czajkowskim, gdy ten mówił, iż termin „kraj słabo rozwinięty pod względem teologicznym" dotyczy przede wszystkim Polski.

Zły stan naszej myśli katolickiej najlepiej ilustruje fakt, że gdy już w 1965 roku ukonstytuowało się „Concilium", nie tylko że wśród redaktorów, ale nawet w składzie choćby jednej z dziesięciu sekcji, nie znalazł się nikt z Polski. Zapewne nie bez znaczenia była tu nienawiść, z jaką odnosił się do tej inicjatywy prymas Wyszyński. Do pasji doprowadzała go lektura Schillebeeckxa, Metza czy Girardiego. Z drugiej jednak strony, cóż takiego do zaoferowania mieli katolicy polscy. Tomizm egzystencjalny dominikanina Krąpca z KUL-u był tylko próbą ożywienia pewnych zmurszałych idei Tomasza z Akwinu. Prawda, że zakrojoną na dość dużą skalę, realizowaną przez umysły naprawdę nieprzeciętne (Krąpiec, Stępień, Swieżawski), ale już chyba w zarodku skazaną na niepowodzenie.

Doceniam pracę ludzi z kręgu „lubelskiej szkoły filozoficznej", ale doprawdy, ich propozycje nie były wystarczająco inspirujące, a już zwłaszcza w okresie fermentu z lat sześćdziesiątych.

Mimo wszystko, uważam Antoniego B. Stępnia za jednego z najwybitniejszych filozofów polskich doby powojennej. Takiej głębokości przemyśleń i precyzji sformułowań życzyłbym wszystkim filozofom z nurtów zwących się racjonalistycznymi. KUL-owskie wydanie prac zebranych Stępnia, już od ładnych kilku lat, stanowi lekturę, do której co rusz powracam. Nie trzeba z nim się zgadzać, ale trudno nie przyznać, że to usiłowanie łączenia wątków fenomenologicznych z tomistycznymi, wypada całkiem interesująco. Stępień pisał stosunkowo niewiele, mając zapewne na uwadze słowa Kurnbergera, które Wittgenstein uczynił mottem Tractatus Logico-Philosophicus: „ … a wszystko, co się wie, nie tylko w szumie i zgiełku słyszało, da się powiedzieć w trzech słowach". Uważną lekturę Stępnia polecam jak najbardziej wszystkim młodym filozofom. Naprawdę warto.

Ciekawe, że hołubiony w początkach przez środowisko „Znaku" Krąpiec, był w późniejszym okresie postrzegany jako wróg „katolicyzmu otwartego". Definitywnie ich drogi się rozeszły, gdy metafizyk z Lublina uznany został za jednego z ojców duchowych Radia „Maryja". Przypomnijmy tu szereg programów zrealizowanych przez Ryszarda Filipskiego dla Telewizji „Trwam". Były to filmowe zapisy rozmów z Mieczysławem A. Krąpcem, które prowadziła żona kinowego Hubala — poetka Lusia Ogińska. Z kolei, tę do literatury wprowadzał sam Bohdan Poręba na łamach skrajnie nacjonalistycznej „Myśli Polskiej".

Wracajmy jednak do „Concilium". Nie jest prawdą całkowita absencja autorów polskich w tym czasopiśmie. Jeśli już pojawiali się, to nie z jakimiś mocno podejrzanymi nowinkami, ale tak, jak franciszkanin Stanisław Celestyn Napiórkowski z wołaniem o pamięć o Matce Bożej („Gdzie jest mariologia?").

Propozycje, aby polską mutację „Concilium" wydawał Społeczny Instytut Wydawniczy „Znak", spełzły na niczym. A szkoda, bo lata sześćdziesiąte, to najlepszy okres w działalności „Znaku". „Tygodnik Powszechny", który w początkach swego istnienia, żywił się polemikami z „Kuźnicą" i „Odrodzeniem", po przywróceniu tytułu w 1956 roku Turowiczowi, był pismem nudnym i intelektualnie dosyć jałowym. Bez wątpienia najciekawszą w tamtych latach inicjatywą, jaka wyszła ze środowisk katolickich, było wydawanie miesięcznika „Więź" oraz serii książkowej składającej się na „Bibliotekę" tego warszawskiego periodyku. Ożywienie publicystyki nastąpiło w czasie obrad Vaticanum II. Trzeba tutaj przyznać, że właśnie wówczas środowisko „Tygodnika Powszechnego" odegrało niebagatelną rolę w krzewieniu idei soborowych. Później, to wszystko zaczęło się zmieniać, by w latach osiemdziesiątych przekształcić organ katolików z ulicy Wiślnej w polityczny kogel-mogel. Wojtyła, nie bez wpływu Wyszyńskiego, wymógł na krakowskich redaktorach zaprzestanie myślenia o wydawaniu „Concilium".

W końcu zdecydowano się powierzyć tę niebezpieczną misję wydawnictwu „Pallottinum".

Miało to zapewnić pełną kontrolę episkopatu polskiego nad rodzimą mutacją „Concilium". Nie mogło być mowy o wydawaniu po polsku wszystkich numerów, ograniczono się do wyboru artykułów.

Nie dziwi to, że na wybór zdecydowali się Japończycy („Nansosha", Tokio), gdyż katolicy nie stanowią tam nawet jednego procentu ludności. Jednak kraj katolicki tak ostentacyjnie odcinający się od odnowicielskich prądów umysłowych w ówczesnym Kościele, to już ewenement. Po raz kolejny Wyszyński zadbał o to, aby Polska pozostała w grajdole prymitywnego katolicyzmu ludowego, a dzielnie sekundował mu biskup krakowski Wojtyła. Po kilku latach zrezygnowano nawet z wydawania tej namiastki „Concilium", a Wyszyński dał swoje błogosławieństwo konserwatywnie nastawionemu czasopismu „Communio".

Jakim więc prawem zamianowano Wyszyńskiego i Wojtyłę — „ojcami polskiej demokracji"?

Czyż to nie paradoks? Człowiek autorytarnie rządzący polskim Kościołem przez kilkadziesiąt lat, który na swoim podwórku nie dopuszczał do najmniejszego głosu sprzeciwu, ów kapłan — dzierżymorda miałby być nauczycielem demokracji. Kościół polski był i pozostaje bastionem totalitaryzmu. Żaden sprzeciw jest tutaj niedopuszczalny, inaczej myślący, a nawet tylko ci, którzy starają się myśleć samodzielnie są bezwzględnie niszczeni. Casus Stanisława Obirka i Tadeusza Bartosia to tylko dwa z wielu tego rodzaju przypadków, ale ze względu na format intelektualny tych ludzi można powiedzieć, że przykłady znamienne. Kościół polski w swym zacietrzewieniu nie waha się wytracać najbardziej wartościowych jednostek. Pozostają natomiast bezmyślni fanatycy i cyniczni konformiści.

Jerzy Urban wyraził się kiedyś dosadnie (na łamach świetnie redagowanego przez Kazimierza Koźniewskiego tygodnika „Tu i Teraz") o tym „umiłowaniu" przez Kościół polski „wolności":

„Za mojej młodości przeciwnicy religii zwali się wolnomyślicielami, bo Kościołom zarzucali spętywanie poglądów na świat. Obecnie Kościół proteguje ogólną swobodę przekonań i wolność, ale tylko w sprawach leżących poza zasięgiem jego misji. Żąda natomiast pełnego dyscypliny wyznawania jego nauk bez żadnych odchyleń. Jednym słowem wolnomyślicielstwo tak, ale jako kłopot dla innych".

Światli katolicy zdawali sobie sprawę z konieczności przekształcenia agresywnej, zacofanej i feudalnej w swej strukturze instytucji we wspólnotę par excellence religijną. W tym sensie mówiło się o „aggiornamento" i powrocie do Chrystusowych idei. Skrzydło skrajnie konserwatywne, którego nieformalnym przywódcą był kard. Alfredo Ottaviani — sekretarz Świętego Oficjum, czyniło wszystko, aby zminimalizować głębokość zmian w Kościele. Nomen omen: w herbie biskupim Ottavianiego znajdował się napis „Semper idem" — „Zawsze ten sam". W obozie konserwatywnym, jak jeden mąż, stanęli wszyscy polscy biskupi. A były to zaiste postaci jakby żywcem przeniesione z czasów saskich. Cóż ci nieodrodni spadkobiercy feudalnych panów mogli mieć wspólnego z Jezusem z Nazaretu? Nie na darmo Jan Strzelecki mówił o polskiej religijności, jako o bezustannie trwającym „katolicyzmie czasów saskich".

Już następnego dnia po zamknięciu obrad Vaticanum II hierarchowie Kościoła zaczęli się wycofywać z soborowych ustaleń, a w każdym bądź razie sabotować ich realizację. Po śmierci Pawła VI i dotychczas niewyjaśnionym, owianym legendą, zgonie Jana Pawła I, stało się jasne, że Kościół katolicki definitywnie odchodzi od idei „aggiornamento". Kandydatem na papieża, który najlepiej odpowiadał tym konserwatywnym trendom był kardynał z Krakowa, Karol Wojtyła.

Chciałbym w tym miejscu posłużyć się kilkoma cytatami doskonale obrazującymi drogę, jaką przebył katolicyzm, od Jana XXIII do Jana Pawła II, od nadziei do rozczarowań.

W zbiorze szkiców filozoficznych Schematy i człowiek z 1963 roku Andrzej Grzegorczyk tak pisał:

"Zabiegi mające na celu utrzymanie prestiżu i autorytetu dostojników Kościoła często więcej pochłaniają ich siły niż praca naprawdę podnosząca religijne przeżycia ludzi. Tymczasem wydaje mi się, że spośród wszelkich organizacji ludzkich może jeden tylko Kościół ma dość siły duchowej, żeby dawać przykład szacunku dla każdego człowieka. (Poza tym Kościół ma tę wyższość nad innymi instytucjami, że można go śmiało krytykować i wszelka krytyka zostaje jako tako wysłuchana, przynajmniej obecnie.) Pokusa siły jest dla każdego przywódcy tak wielka, iż wydaje się, że póki ludzie nie staną się zupełnie święci, zawsze będzie można się spotkać z ludźmi zamkniętymi, nietolerancyjnymi i fanatycznymi. Postawa siły i polityka asekuracyjna są oczywiście dalekie od chrześcijańskich wzorów Chrystusa czy Franciszka z Asyżu, słabych, biednych i bezbronnych głosicieli słowa duchowego żywota".

Zwróćmy uwagę na zdanie w nawiasie, na słowa o dopuszczalności krytyki w „obecnym" Kościele. To początek lat 60-tych, jeszcze żyje Jan XXIII, a 11 października 1962 roku zostaje otwarty Sobór Watykański II. Schematy i człowiek to książka pełna nadziei. Zdaje się to zauważać Witold Marciszewski, autor pięknie napisanych uwag wstępnych otwierających szkice Grzegorczyka.

Dużo późniejsza Filozofia czasu próby jest już przepojona nieco skrywanym pesymizmem.

Chciałbym się mylić, ale czytając wielokrotnie Filozofię czasu próby, nie mogłem odpędzić od siebie myśli o powinowactwie tego dzieła z Regresem człowieczeństwa Konrada Lorenza. Andrzej Grzegorczyk to jeden z największych polskich myślicieli chrześcijańskich, a lektura jego prac zawsze dostarcza mi wstrząsających przeżyć i przemyśleń.

Wojtyła, zaraz po wstąpieniu na Watykański tron, przystąpił do rozprawy z Hansem Kungiem.

Kongregacja do Spraw Nauki Wiary przeprowadziła proces kanoniczny, który zakończył się 18 grudnia 1979 roku odebraniem Kungowi venia docendi przez biskupa diecezjalnego. Praca Unfehlbar? Eine Anfrage z 1970 roku, w której Kung podważał dogmat o papieskiej nieomylności, nie podobała się już Pawłowi VI, ale dopiero papież — Polak szybko i energicznie rozprawił się z niepokornym szwajcarskim teologiem.

W Credo znajdujemy takie myśli:

„Kościół nie powinien więc być arystokracją czy wręcz monarchią, chociaż niektórzy jego przedstawiciele tak się zachowują. Kościół idący w ślady pierwotnego Kościoła apostolskiego byłby w najlepszym tego słowa znaczeniu wspólnotą demokratyczną".

Credo to zapis wielkich rozczarowań Kunga. Kościół za pontyfikatu Jana Pawła II odszedł od idei soborowych, ale Kung contra spem spero oświadcza:

„Za bardzo zaangażowałem się sam w przemianę i odnowę, aby było mi wolno rozczarować tych, którzy się zaangażowali razem ze mną. Tej radości nie chciałbym dawać przeciwnikom odnowy, a przyjaciołom nie chciałbym sprawiać takiego zmartwienia. Nie jestem za chrześcijaństwem elitarnym ani za utopiami dotyczącymi Kościoła, które zmierzają ku wspólnotom idealnym, złożonym jedynie z ludzi jednomyślnych. Mimo wszystkich bolesnych doświadczeń z moim Kościołem wierzę, że krytyczna lojalność popłaca, że sprzeciw jest sensowny, odnowa możliwa, zaś ponowny pozytywny zwrot w historii Kościoła — niewykluczony".

Już od zarania swego pontyfikatu stanął Jan Paweł II przed dwojakiego rodzaju nurtami swoistej opozycji wewnątrzkościelnej. Pierwszy określmy nurtem zmierzającym do „protestantyzacji" katolicyzmu. Cokolwiek by nie sądzić o tych na nowo wymyślanych teologiach, rozpatrywane bez emocji i euforii, jakie zwykle towarzyszą czytelnikom niezbyt obznajomionym z historią myśli chrześcijańskiej, sprowadzają się one do powtarzania tego, co już ktoś dawniej i często mądrzej powiedział. Wszystkie te głosy są zresztą z zasady słuszne, ale intelektualnie mało odkrywcze. To prawda, że wydawcy każde takie wystąpienie, zwłaszcza te z ostatnich lat kilkunastu, ogłaszają za pionierskie, ale de facto jest to tylko forma reklamy. Nie wymienię tu żadnych nazwisk, gdyż każdy jako tako zorientowany, będzie wiedział o co mi chodzi. Ze swej strony polecam lekturę pozycji naprawdę wybitnych, które bez wątpienia na trwałe przejdą do kanonu największych osiągnięć myśli ludzkiej. Wymienię kilka szczególnie mi bliskich i dostępnych w polskich przekładach:

H. de Lubac Katolicyzm, J. Danielou Bóg i my, M.D. Chenu Lud Boży w świecie, H. Kung Sobór i zjednoczenie, Y.M. Congar Chrystus i zbawienie świata, J. Leclercq Katolicy i wolność myśli, J. Lacroix Sens dialogu.

Miał więc do wyboru polski papież: albo uderzyć w nurt rewizjonistyczny, który sprowadzał się do przeszczepiania na łono katolicyzmu różnych idei protestanckich, albo w teologię wyzwolenia, która stanowiła ten drugi nurt opozycji wewnątrzkościelnej. Dostojnicy watykańscy dobrze zrozumieli, że w tym wypadku nie mają do czynienia z jeszcze jedną teologią w całej gamie tych nowych teologii. 6 sierpnia 1984 roku Kongregacja Nauki Wiary ogłosiła Instrukcję o niektórych aspektach „teologii wyzwolenia". Tym samym Watykan określił, co postrzega jako swoje największe zagrożenie. Czego hierarchowie nie powiedzieli jasno w tym pierwszym dokumencie, dopowiedzieli w drugim, występując 5 kwietnia 1986 roku z Instrukcją o wolności chrześcijańskiej i wyzwoleniu.

Kontaktowałem się w tamtym czasie z licznymi przedstawicielami Kościoła, ale dosłownie nikt z nich nie potrafił wyjaśnić mi paradoksu polegającego na tym, że z jednej strony zakazuje się duchowieństwu angażowania w politykę (Cardenal — Nikaragua), a z drugiej nie tylko toleruje, ale wręcz wspiera na różne sposoby polityczne zaangażowanie księży. Kiedyś, po sutej i smacznej kolacji, wyszliśmy na przechadzkę z pewnym wysoko postawionym w hierarchii kościelnej kapłanem. Była to połowa lat 80-tych, nad nami gwiaździste niebo odbijające się w malowniczym stawie, wokół przecudne Podlasie, no i my gaworzący o teologii wyzwolenia. Z całej tej rozmowy zrozumiałem tyle, że syty głodnego nie zrozumie. Chociaż może wystarczyłoby, gdyby ów kapłan szczerze sobie porozmawiał z przebywającymi w Brazylii duchownymi polskimi przynależącymi do tego, co i on zgromadzenia zakonnego. Dobrze jest sobie poteoretyzować o abstrakcyjnie rozumianej „wolności", a zwłaszcza, gdy żołądek pełny, a dookoła spokój i cisza.

Przy okazji, chciałbym podziękować tu prof. Jerzemu Drewnowskiemu za piękne wspomnienia o Dorocie Solle - przedstawicielce europejskiej teologii wyzwolenia (Obraz godziwego Boga, „Dziś" z czerwca 2006 roku, publikacje w portalach „Racjonalista" i „Lewica.pl").

Wróćmy jeszcze raz na koniec do Soboru Watykańskiego II. W czasie trwania drugiej sesji Paweł VI podjął decyzję o zwiększeniu liczby członków komisji soborowych do 30 osób. Żaden polski biskup nie przeszedł jednak w uzupełniających wyborach. Episkopat polski odebrał ten fakt, jako spisek sił „progresistowskich". Był to jeszcze jeden dowód na traktowanie Kościoła polskiego, jako instytucji w swoim konserwatyzmie i zacofaniu sytuującej się na peryferiach reformującego się świata katolickiego.

Wszystkie poprzednie sobory były zwoływane w celu rozprawienia się z przeróżnymi herezjami i z tym wszystkim, co stawało na drodze „świętemu" Kościołowi rzymskiemu. Wszystkie miały agresywny, wojowniczy charakter, ich skutkiem były anatemy, wykluczenia i potępienia. Były więc to sobory o charakterze jednostronnie doktrynalnym. Sobór Watykański II miał być pastoralny i dialogowy, takim też miał być Kościół już po zakończeniu obrad. Jeżeli zaistniały tendencje do przekształcenia Soboru w swoisty wiec polityczny, który miałby zakończyć się potępieniem partii lewicowych, socjalizmu i w ogóle przeobrażeń społecznych, do których asumpt dała Wielka Rewolucja Francuska, to te dążenia przegrały wówczas. Rej tu wodzili niektórzy hierarchowie włoscy i hiszpańscy (inspirowani przez reżim Franco), ale swój całkiem niemały udział w próbach przekształcenia Soboru z pastoralnego w doktrynalny miał episkopat polski pod przywództwem Wyszyńskiego. Kościół, który próbował otwierać się na świat, w zamierzeniach tych ludzi, miał zatoczyć jakieś ogromne koło i wrócić na pozycje wyznaczone niegdyś przez Vaticanum I. Wtedy to się nie powiodło.

Czyż jednak nie należy traktować rozprawy z Kungiem i teologią wyzwolenia jako zemsty po latach sił konserwatywnych z Wojtyłą na czele? To on jako papież Jan Paweł II próbował wskrzesić szereg przedsoborowych idei. Było to swoiste POLONIZOWANIE KOŚCIOŁA POWSZECHNEGO, w sensie nadawania mu wszystkich najgorszych cech charakteryzujących katolicyzm polski, a więc zacietrzewienia, nietolerancji i ksenofobii.