Każdy określony system wartości zawiera w sobie dwie składowe, dwa rodzaje wartości: uniwersalne i partykularne. Z tym wszakże, że wartości uniwersalne nigdy i nigdzie nie reprezentują uniwersalności absolutnej.

Składowe uniwersalne każdego systemu wartości mogą być w tym systemie i jego środkami przedstawiane w sposób adekwatny lub nieadekwatny.

Adekwatne ujmowanie wartości uniwersalnych w ramach danego systemu wartości miałoby miejsce wówczas, gdyby żadna wartość uniwersalna nie była w nim/przezeń instrumentalizowana na jego partykularny użytek i żadna wartość partykularna nie byłaby (także w imię partykularnego interesu) uniwersalizowana. Żaden rzeczywisty system wartości nie spełnia całkowicie tego — raczej moralnego — postulatu; różnią się one od siebie nie tyle stopniem jego realizacji, ile stopniem odchodzenia (oddalenia) odeń, stopniem naruszania go.

Nieadekwatne ujmowanie wartości uniwersalnych w danym systemie wartości może mieć dwie formy. Pierwsza z nich polega na partykularyzowaniu tego, co uniwersalne. Można by to też nazwać partykularnym zawłaszczaniem wartości uniwersalnych. Druga postać nieadekwatności polega — w przeciwieństwie do pierwszej — na nieuprawnionej uniwersalizacji tego, co partykularne. Rozpatrzmy bliżej ten problem.

Partykularyzacja uniwersalnego. Nie ulega dla mnie wątpliwości, że niesienie pomocy człowiekowi cierpiącemu jest wartością i cnotą uniwersalną, zaś stawianie na tym działaniu stempla jakiegokolwiek określonego światopoglądu czy wyznania jest ograniczaniem (partykularyzacją) tej uniwersalności.

Niesienie pomocy ludziom cierpiącym i gotowość jej niesienia podoba się każdemu dobremu bogu: takie działanie i taka postawa jest wartością i cnotą każdego humanistycznego systemu wartości. Wiązanie zatem takiego działania i kryjącej się za nim postawy z imieniem jakiegoś określonego boga, jakiegoś określonego systemu wartości oznacza odtrącanie innych bogów i innych systemów wartości, które w tym względzie mają takie same moralne uprawnienia.

Nie chodzi tu tylko o abstrakcje. Nie chodzi o odtrącanie „cudzych bogów" na rzecz Boga własnego, o deprecjonowanie innych doktryn (światopoglądów, wyznań) i wyróżnianie jednego (naszego). Rzecz podstawowa polega na tym, że taka partykularyzacją wartości i postaw w sposób oczywisty uniwersalnych oznacza tworzenie barier między ludźmi tam, gdzie ich nie ma i nie powinno być, tam, gdzie faktycznie działają czynniki uniwersalnego zespalania i łączenia się ludzi.

Nie ma moralnie (a chyba i religijnie) wznioślejszego działania, niż działanie na rzecz poszerzania (aż do granic globalnych) wspólnoty ludzkiej; nie ma też działania bardziej moralnie nagannego, niż dzielenie ludzi w obszarach ich rzeczywistej wspólnoty. Szyderczą karykaturę pokracznej partykularyzacji wartości powszechnych (w tym przypadku wartości przyziemnej, użytkowej) zawarł J. Tuwim w słynnym przedwojennym jeszcze ogłoszeniu: „Sprzedam portki, tylko chrześcijaninowi!".

Teoretyczną (niestety, tylko teoretyczną) ofertą rozwiązania tej sprawy jest program etyki niezależnej, niezależnej od światopoglądu i wyznania, tylko wychowanie oparte o tego rodzaju program pozwalałoby unikać światopoglądowej (w tym wyznaniowej) partykularyzacji wartości i postaw w sposób oczywisty uniwersalnych, unikać dzielenia ludzi tam, gdzie okoliczności życia ich ze sobą łączą.

Z kolei uniwersalizacja partykularności, nieuprawniona rzeczowo i moralnie uniwersalizacja, ma miejsce wtedy, gdy wartość moją/naszą przedstawia się (lub, co gorsza, narzuca się) jako wartość wszystkich: co dobre dla proletariatu, to dobre dla wszystkich; co dobre dla partii, to dobre dla wszystkich; co dobre dla Kościoła, to dobre dla wszystkich; co dobre z punktu widzenia chrześcijańskiego czy katolickiego, to dobre z każdego punktu widzenia...

Słowem, co dobre dla części, to dobre dla całości. Oczywiście, ta część jest wtedy traktowana jako część lepsza, zdrowsza: pars sanius.

Rzecz jest zwykle skomplikowana, bowiem ta uniwersalizacja partykularności nigdy bodaj nie jest całkiem bezpodstawna; ona jest bezpodstawna tylko jako uniwersalizacja totalna danego — partykularnego - systemu wartości. W związku z tym, tej uniwersalistycznej uzurpacji nie można po prostu ani całkowicie zaakceptować (bo jest uzurpacją właśnie!), ani też całkowicie jej odrzucić, bo w jakiejś mierze jest uprawniona. Trzeba ją, każdego typu uniwersalistyczną uzurpację, powściągać!

Dzieje stosunków społecznych i dzieje kultury ludzkiej to dzieje takich właśnie uzurpacji, z których każda po pewnym czasie upada, ustępując miejsca kolejnej.

Nie ulega wątpliwości, że w chrześcijańskim systemie wartości są wartości uniwersalne, a zatem oferta chrześcijańskiej uniwersalności nie jest całkiem bezpodstawna. Ale, z drugiej strony, chrześcijaństwo jest też obciążone partykularnością, której świadomość powinna owocować powściągiem, skromnością, rozwagą, bowiem w niewątpliwej partykularności innych wyznań i postaw światopoglądowych (islam, judaizm, humanizm, ateizm,...) też tkwią wartości uniwersalne.

Rzecznicy wartości chrześcijańskich niekiedy powiadają, że przecież doniosłość oferowanych przez nich wartości nie wynika z ich religijnej formy, ale z tego, że faktycznie są one uniwersalne moralnie, że są maksymalnie szeroką i otwartą zasadą zespalania, a nie dzielenia ludzi. Jest to, jak już wyżej pisałem, najwznioślejsze kryterium oceny systemów aksjologicznych.

To prawda, że Bóg jest wszędzie. Ale prawdą jest, że Diabeł także jest wszędzie. W chrześcijaństwie jest przykazanie miłości bliźniego (Bóg), ale też Inkwizycja (niewątpliwie Diabeł); w marksizmie szukają (i bodaj odnajdują jakieś ślady) Boga teologowie wyzwolenia, ale przecież wyszło z niego diabelskie szydło w postaci Stalina. Tak: zarówno Bóg, jak i Szatan są wszędzie.

Paradoksalny obraz tej dramatycznej rzeczywistości daje relacja między chrześcijaństwem (czyli chrześcijańską uniwersalnością) a chrześcijaństwem katolickim (które stanowi chrześcijańską partykularność), uzurpującym sobie nader często prawo do pełnego i wyłącznego reprezentowania uniwersalności chrześcijańskiej.

Kościół katolicki nie jest wyjątkiem; w jego działaniu także jest obecny zarówno Bóg, jak i Diabeł. Tu już aż się boję mówić wyłącznie od siebie. Nie ulega dla mnie wątpliwości, że w systemie wartości Kościoła katolickiego jest bardzo wiele uniwersalnych wartości chrześcijańskich, że jest w tym systemie także wiele poza- i ponadwyznaniowych wartości uniwersalnych, po prostu uniwersalnych wartości ludzkich. To jest to, co można nazwać obecnością Boga w katolicyzmie. A teraz moje bluźnierstwo, czyli teza o obecności Diabła w rzeczywistości Kościoła katolickiego. Myślę, że dla chrześcijanina i katolika tę obecność diabelską w Kościele katolickim najdobitniej określa znany uczony francuski i bardzo zaangażowany w sprawy Kościoła katolik (!), Jean Delumeau, gdy mówi o postępowaniu Kościoła, które powodowało dechrystianizację Francji (i chyba nie tylko Francji): rygoryzm obowiązkowej spowiedzi, zwłaszcza po Soborze Trydenckim, obraz strasznego piekła przeznaczonego bodaj dla wszystkich ('niewielu wybranych'), obraz strasznego Boga.

Nie mogę nie zauważyć, że okoliczności, które wymienia Delumeau jako przyczyny dechrystianizacji są śmieszne w porównaniu z wielowiekowym uczestnictwem Kościoła w panowaniu nad światem i korzystaniu z płynących stąd przywilejów.

Tak więc, jeśli nie kwestionuję negatywnego znaczenia dla chrześcijaństwa tych czynników, które wymienia Delumeau, to przecież mają się one do rzeczywistych źródeł dechrystianizacji tak, jak się miał spór o "Filioque" do rzeczywistych przyczyn Schizmy Wschodniej.

Otóż konieczność wielkiej reformy systemu chrześcijańskich wartości, konieczność nowej — jak mówi Delumeau — chrześcijańskiej antropologii jest rzeczą oczywistą. Natomiast mniej oczywista jest możliwość takiej nowej chrześcijańskiej antropologii. Struktura bowiem doktryny katolickiej zdołała się w ciągu wieków tak spetryfikować, że jej reformowalność musi budzić zasadnicze wątpliwości. I oto mamy problem: gdy chrześcijański system wartości, w tym (a nawet przede wszystkim) jego katolicka postać, stoi wobec konieczności wielkiej, zasadniczej reformy i wobec problemu reformowalności (czyli wobec problemu dalszego swojego istnienia), w pewnych krajach (w tym w Polsce) pojawiają się skłonności do narzucania go w postaci systemu wartości prawnych, prawnie wymaganych. Może to normalne, może to jest dodatkowy przejaw kryzysu tych wartości?

Każda wartość może być respektowana w części jako wartość wymuszona, w części zaś jako wartość niewymuszona (czyli moralna).

Wartość ma charakter wymuszony wtedy i o tyle, gdy i o ile społeczne poszanowanie dla niej wymuszane jest środkami względem niej zewnętrznymi. O ile więc jakaś wartość jest szanowana pod presją opinii publicznej („Co ludzie powiedzą!"), o tyle jest ona wartością obyczajową; o ile jest respektowana ze względu na wymóg Boski („Bój się Boga!"), o tyle jest ona wartością religijną; o ile jej respektowanie zależy od groźby prawnej („Nie rób tego, bo zostaniesz ukarany więzieniem!"), o tyle jest to wartość prawna.

Gdy natomiast, i o ile, jakaś wartość jest respektowana bez względu na jakąkolwiek sankcję zewnętrzną (obyczajową, religijną czy prawną), wtedy i o tyle jest ona wartością moralną.

Wszyscy stróżowie wartości powinniby dążyć do minimalizowania własnego trudu w strzeżeniu wartości ludzkiego życia. Sytuacją optymalną, wręcz idealną, byłaby taka, przy której wszystkie wartości byłyby szanowane jako moralne, to znaczy bez nadzoru zewnętrznego i bez zewnętrznych sankcji. Prowadziłoby to do opustoszenia więzień, likwidacji służb więziennych, sądowych i policyjnych. Wtedy też Pana Boga nie trzeba by było ciągle zatrudniać jako groźnego policjanta i potencjalnego prokuratora. Wtedy też ludzie stanu kapłańskiego mogliby rzadziej przywoływać imię Pana Boga swego „na daremno".

Nie ma co nawet marzyć o spełnieniu się tego idealnego stanu rzeczy. Należało by jednak czynić wszystko, aby strefa moralna naszego sytemu wartości rozrastała się, zaś obszary obyczaju (obszar wartości zastrzeżonych przez opinię społeczną), prawa (obszar strzeżony przez policjanta) i religii (obszar wartości strzeżonych przez Pana Boga, traktowanego jako Policjanta) ulegały ograniczeniu, kurczyły się.

Taki kierunek przemian jest ze wszech miar społecznie pożądany, prowadzi on przecież w kierunku najmniej energochłonnego sposobu przestrzegania społecznie ważnych wartości. Zdaje mi się więc, że każda ludzka wspólnota jest zainteresowana w realizacji takich właśnie przemian, czyli w rozbudowie sfery wartości moralnych, co prowadzi do odciążenia policjanta i prawnika, kapłana i Pana Boga.

Ale, o dziwo, wiele poszlak wskazuje na to, że instytucje policyjno-prawnicze, a także kościelne, jakby się bały tego swojego odciążenia, jakby się bały swego uzbędnienia. Uzbędnienie im nie grozi, bo nawet najpomyślniejsza realizacja programu rozbudowy obszaru moralności nigdy nie spełni się całkowicie. Natomiast uszczuplanie obszaru prawno-represyjnego i religijnego strzeżenia wartości jest jak najbardziej możliwe i wysoce pożądane. Otóż lęk przed tym uszczuplaniem daje się także bardzo wyraźnie odczuć. Kościół sprawia wrażenie jakby się też tego lękał, przekonując wszystkich na siłę, że nie ma moralności poza obszarem religijności: nulla salus extra Ecclesiam; mówię tu o „zbawieniu" moralnym, o rozwoju moralnym człowieka i jego moralnej postawie, niezależnych od partykularnej — jakiejkolwiek — światopoglądowej, w tym religijnej, formy.

Każdy system wartości jest idealnym obrazem systemu życia ludzkiej zbiorowości. System wartości żyje życiem systemu życia, to znaczy autentycznym życiem ludzkiej zbiorowości. Ale to idealne odwzorowywanie systemu życia w system wartości nie jest ani pełnym, ani prostym odwzorowaniem; jest to odwzorowanie odwrócone. Im bardziej i pełniej jakiś element systemu wartości, czyli jakaś konkretna wartość (jako wartość użytkowa np.), jest w realnym życiu ludzi realizowana, tym bardziej ku dołowi przesuwa się ona w hierarchii ludzkich marzeń (jako wartość idealna), czyli w systemie wartości. I odwrotnie, im gorzej rzecz się ma z realizacją jakiejś wartości w realnym życiu, tym bardziej przesuwa się ona ku górze w systemie ludzkich marzeń, czyli w systemie wartości. Mówię tu o tym mechanizmie, który rejestrują słowa Poety: „Litwo! Ojczyzno moja! ty jesteś jak zdrowie. / Ile cię trzeba cenić, ten tylko się dowie, / Kto cię stracił" .

Elementarnym znakiem wszelkiego życia jest ruch, ciągłe przemieszczanie się elementów składowych życia. Ten ruch, czyli życie, w obszarze systemu życia przejawia się w odpowiednich ruchach/przesunięciach elementów w obszarze systemu wartości.

Ale systemy wartości mając swoje podstawowe, pierwotne i zasadnicze zakorzenienie w życiu samym, zyskują sobie pewną niezależność, zwłaszcza, gdy obrastają w materię instytucji kulturowych, w tym, i w szczególności, religijnych. Ponieważ tematem tych rozważań są wartości chrześcijańskie, więc preferowane tu skojarzenia dotyczą religii, choć pod wieloma względami analogicznie rzeczy się mają w obszarach pozareligijnych systemów światopoglądowych i ideologicznych.

Więc trwałe, znaczące, długowieczne systemy wartości obrastają materią instytucjonalną. Kościół katolicki jest właśnie taką instytucjonalną materią chrześcijańskiego, a dokładniej — katolickiego, systemu wartości. Jakie są jego obowiązki i uprawnienia wobec tego systemu, a jakie uroszczenia? Jest to ważne pytanie. W jego rozstrzyganiu zderzają się ze sobą dwa przeciwstawne podejścia: laickie, czyli społeczno-kulturowe oraz konfesyjne, które jest dość zasadniczo zróżnicowane (chrześcijaństwo zreformowane; chrześcijaństwo katolickie o nastawieniu soborowym: ekumenia, hasło Kościoła jako Ludu Bożego; eklezjocentryzm).

Podejście laickie do katolicyzmu wyraża się w przekonaniu, że wóz wysunął się przed zaprzęg. Stanowisko to wychodzi z przeświadczenia, wedle którego źródłem wszelkich systemów wartości jest system ludzkiego (społecznego) życia. Z tym jednak, że systemy wartości nie są po prostu obrazami aktualnych, wręcz doraźnych stanów systemu życia społecznego. One mają w życiu społecznym podwójne zakorzenienie: wyrastają z tradycji tego życia i są powiązane z jego stanem aktualnym, z jego aktualną dynamiką.

Tradycja nadaje tym systemom inercję, stabilność, sprawiając, że działają one powściągająco na nadmierne tempo przemian w aktualnej strukturze systemu życia (zdaje się, że dzisiaj ten powściąg jest potrzebny).

Zakorzenienie drugie, w aktualnym stanie życia społecznego, sprawia, że systemy wartości są jednak żywe, to znaczy reagują na ważne przemiany życia, wykazują pewne minimum choćby wrażliwości na aktualne przemiany życia.

Otóż wszelkie instytucjonalizacje systemów wartości (ich kodyfikacje wraz z tworzeniem instytucji do sankcjonowania naruszeń kodeksowych) muszą zawierać w sobie tę pewną antynomiczność: oporność wobec zbytniej dynamiki życia ludzkiego, ale i pozytywną wrażliwość na konieczne przemiany.

Pierwotna i ostateczna instancja określająca ów optymalny punkt „między" znajduje się na dole, czyli w samej strukturze ludzkiego życia. Tej podstawie sprzeciwia się w różnym stopniu i zakresie postawa konfesyjna, w tym — najradykalniej — wertykalizm i absolutyzm kościelny.

Podejście konfesyjne odwraca wyżej przedstawiony porządek rzeczy, uznając nadrzędność wartości wobec życia ludzkiego. Wedle tej postawy systemy wartości są dla człowieka, ale nie przez i nie od człowieka; przychodzą z góry (od Boga), a nie z dołu!

Jednakże, jak wyżej pisałem, ta ogólna postawa wyznaniowa nie jest jednorodna; jest ona wewnętrznie bardzo zróżnicowana. Przecież te spawy są konkretyzowane różnie w różnych formach chrześcijaństwa, na przykład w chrześcijaństwie zreformowanym, w katolicyzmie soborowym i w katolickim eklezjocentryzmie.

Chrześcijaństwo zreformowane przyjmuje, rzecz oczywista, odgórne uporządkowanie świata wartości: Bóg -system wartości - system życia, ale kategorycznie odrzuca konieczność instytucjonalnego pośrednictwa w przekazie wartości od Boga do człowieka, czyli odrzuca prawo Kościoła do reprezentowania Pana Boga wobec ludzi, wyznawców Jego. Ten typ chrześcijaństwa odrzuca rolę Kościoła, którą ten sam sobie przypisuje, według protestantów - uzurpuje.

Katolicyzm soborowy kojarzy się z postawą Jana XXIII: łagodną, ludzką, wyrozumiałą dla ludzkich słabości, skłonną bodaj do zmetaforyzowania postaci diabła, przedstawiającą Boga Ojca bardziej jako istotę wyrozumiałą i miłosierną niż surową i karzącą, skłaniającą się do pojmowania Kościoła jako Ludu Bożego, nie zaś jako depozytariusza władzy nadanej hierarchii kościelnej z góry, więc zupełnie od Ludu Bożego niezależnej.

Eklezjocentryzm ma na to ostatnie pytanie prostą odpowiedź: wartości chrześcijańskie to te, które w imieniu Boga wskazuje Kościół. W imieniu Boga! Więc: Bóg -Kościół -system wartości — system życia. Bóg jest daleko i nie mówi wprost. Jego głosem mówi Kościół. Głos sługi jest głosem Pana! Pan mówi tylko i wyłącznie głosem sługi. W istocie rzeczy mamy tu więc do czynienia ze światopoglądem o trójczłonowej strukturze: Kościół (mówiący imieniem Boga) — system wartości - system życia. Urząd strzegący wartości zajmuje oto miejsce ostatecznego źródła wartości. Bywało, bywało tak nie jeden raz, i to nie tylko w obszarze dziejów religijnych. Czyli: sive deus sive ecclesia. Kościół — Boska Instytucja, która Boga instrumentalizuje, konstruując jego postać ad usum institutionis.

Co robić? Chyba przede wszystkim potrzeba większej łagodności, mniejszego rygoryzmu. Mniej wzywania imienia Pańskiego przy każdej okazji. Pewien teolog katolicki sformułował postulat, adresowany najoczywiściej do ludzi wierzących, by żyli tak, jak gdyby Boga nie było. Chodzi w tym przypadku tylko o to, by nie żonglować ciągle Jego imieniem, by nie sądzić i nie osądzać ludzkich spraw w imieniu Pana Boga, by nie przypisywać sobie uprawnień Sędziego Sądu Ostatecznego. Nikt — żaden człowiek, ani żadna instytucja — takich uprawnień nie ma!

Taka postawa musiałaby się łączyć z pewnym powściągiem boskiego autorytetu Kościoła, który musiałby zejść na ziemię i bardziej uzależniać swój autorytet od tego, co z ludźmi i dla ludzi robi, niż od nadania Boskiego.

Z tym musiałoby też iść w parze pewne odciążenie teologów i metafizyków, którzy głównie obsługiwali dotąd i ciągle obsługują boską instytucję kościoła. Więc: mniej metafizyki, więcej etyki!

Są to wszystko raczej „pobożne życzenia". Kościół katolicki potrzebuje wielkiej oświeconej reformy; oświeconej, czyli reformy od góry, przez sam Kościół zainicjowanej i przeprowadzonej. Potrzebuje wielkiej „pierestrojki", ale wątpię w to, czy jest w stanie ją podjąć, jak również w jej efekt.

Chrześcijaństwo zakorzenione natomiast w różnych pozakościelnych formach ludzkiej kultury faktycznie się zmienia i dalej zmieniać się będzie. Zmieniają się i zmieniać się też będą wartości o chrześcijańskiej proweniencji, wzbogacając się o wartości pozachrześcijańskie i wzbogacając tamte.

Właśnie, gdyby szukać najogólniejszego kryterium wartości chrześcijańskiej i postawy chrześcijańskiej, pojmowane w najlepszym moralnym sensie, to powiedziałbym, że miarą jest tu dwukierunkowa otwartość: wartość i postawa chrześcijańska, to taka wartość i postawa, która może być przyjęta (bez narzucania jej środkami „bogatymi") przez wartość i postawę (też w najlepszym sensie rozumiane) muzułmańską, buddyjską, socjalistyczną, judaistyczną, itp., i zarazem potrafi przyjmować uniwersalne treści tamtych. Sztywność katolickiej instytucjonalności jest i będzie w procesie takich uniwersalistycznych przemian bardzo poważną trudnością i przeszkodą. W cytowanym wyżej wywiadzie Delumeau powiada, że „Paweł VI miał rację, mówiąc o sobie, że jest — nie jako człowiek, ale jako szef Kościoła rzymskiego — wielką przeszkodą na drodze do ekumenii". Ta przeszkoda nie jest — najdelikatniej mówiąc — chrześcijańska, ale to wyznanie Pawła VI jest chrześcijańskie niewątpliwie. Właśnie z tego chrześcijańskiego wyznania należało by wyciągnąć praktyczne a chrześcijańskie wnioski.

Jednakże to, czy różne (światopoglądowo, ideologicznie, wyznaniowo) systemy wartości będą się stawały dla siebie partnerami współpracy i będą się wzajemnie przenikać i wzbogacać, czy też będą się coraz ostrzej zwalczać, stając się sobie wrogami, nie zależy od dobrej woli instytucjonalnych rzeczników tych różnych systemów wartości.

Sprawą podstawową jest to, jak będzie się kształtowała rzeczywista sytuacja społeczna — sytuacja grup społecznych, klas, narodów.

Jeżeli w stosunkach między grupami i klasami społecznymi, narodami i państwami pogłębiać się będą przepastne różnice w poziomie życia, to generować one będą wrogość, ograniczać zakres współpracy i rozbudowywać obszar możliwych oraz faktycznych konfliktów, antagonizmów, walk, wojen, itp. Wtedy i systemy wartości będą się absolutyzowały, a przez to przysposabiały do udziału w tych konfliktach, walkach i wojnach.

Bogowie i systemy wartości ludów współpracujących ze sobą łagodnieją i nie muszą mieć we wszystkim racji. Bogowie i systemy wartości ludów ze sobą wojujących muszą mieć całkowitą rację. Tak: systemy wartości mają zawsze swoje korzenie w systemie życia.

„Res Humana" nr 4/1993.