Mariusz Agnosiewicz: W ramach krytycznego bądź naukowego namysłu nad religią funkcjonują trojakie opinie dotyczące jej społecznych aspektów. Pierwsza grupa osób twierdzi, iż religia miała znaczenie adaptacyjne. Była zatem, a może i jest bądź nawet i stale będzie, społecznie korzystna, o ile nie niezbędna. Inni, jak Steven Pinker, uważają, iż religia jest w zasadzie produktem ubocznym rozwoju naszego gatunku. Przy takim założeniu znacznie trudniej ocenić społeczne znaczenie religii. W jednym z numerów „Bez Dogmatu" pisał pan, że religia jako stan umysłu jest społecznie niebezpieczna. Jak szacuje pan owo społeczne niebezpieczeństwo?

Bohdan Chwedeńczuk: Naukowy i filozoficzny namysł nad religią, w odróżnieniu od religijnego mówienia o religii, musi być racjonalny, czyli krytyczny i zasadny. Nic bez uzasadnienia i nic powyżej uzasadnienia, które mamy! Myślenie krytyczne korzysta z jasnych pojęć.

Ustalmy więc, co to jest religia. Religia to wierzenie, że istnieją bóstwa czy bóstwo, i oddawany im kult, czyli praktyka ujęta w ramy instytucjonalne. Religią w tym sensie jest katolicyzm, ale też to, co mają Kwajowie z Wysp Salomona, gdzie stałym elementem życia jest kontakt z duchami przodków. Samotny mistyk to nie religia. Religia to publiczne wierzenia, publiczne praktyki kultowe oraz instytucja, panująca nad kultem i wierzeniami.

Weźmy starotestamentową Księgę Wyjścia, opisującą ustanawianie obrazu Boga Jahwe, jego praw, jego kultu i jego warstwy kapłańskiej, opisującą więc narodziny pewnej religii. Opowieść ta kipi od szczegółów, od barw, kształtów, zapachów, dramatycznych czynów i gestów. Wszystko jest tam konkretne i namacalne. Wszystko, tylko nie Bóg Jahwe. Ten przychodzi do Mojżesza w „gęstym obłoku" i nakazuje mu, by upomniał „lud surowo, aby się nie zbliżali do Pana, chcąc Go zobaczyć, gdyż wielu z nich przypłaciłoby to życiem". Starożytni autorzy Księgi Wyjścia wiedzą, co robią. Z chwilą bowiem wyniesienia bóstwa nad świat, nad człowieka, nad przyrodę, gdy bóstwo staje się Bogiem, słowo „Bóg" traci poznawcze znaczenie. Traci bowiem odniesienie, przestaje się do czegoś uchwytnego odnosić. A nic, co nie jest uchwytne, pojęciowo czy zmysłowo, nie jest czymś. Przestajemy wiedzieć, o co tu chodzi, Bóg ginie w gęstym obłoku słów i obrazów, a pokolenia wyznawców „przypłacają życiem" trud przeniknięcia tej zasłony. Daremny trud! Można bowiem przeniknąć tajemnicę albo pogodzić się z tym, że jest nie do przeniknięcia, ale tylko wtedy, gdy wiemy, co mianowicie jest tajemnicze. Tego jednak nie sposób wiedzieć, gdy nie rozumiemy słów, oznaczających owo co. Słów takich nie rozumiemy, gdy nie nawiązują ostatecznie do naszych doznań zmysłowych. Najbardziej abstrakcyjne pojęcia matematyki, owe zbiory, funkcje, punkty i proste, mają zmysłowy rodowód, inaczej byśmy ich nie rozumieli. Słowo „Bóg" zaś — dokładniej to, co ma ono oznaczać — jest z założenia nadzmysłowe. Nie rozumiemy go zatem i nie ma w tym nic tajemniczego — sprawę przesądza natura naszego uczenia się języka. Uczymy się go, wiążąc słowa z doświadczeniem. Słowa urodzone poza tym związkiem są z nieprawego łoża, nie wchodzą do rodziny słów poznawczo wydajnych, czyli o czymś mówiących.

Odwołuje się pan w pytaniu do tego, co kiedyś pisałem, a to tłumi mój lęk przed autoplagiatem. Otóż nieraz pisałem i mówiłem, że problem z wierzeniami religijnymi zaczyna się wcześniej niż się zazwyczaj sądzi. Sądzi się zazwyczaj, że wierzenia religijne mają kłopot z uzasadnieniem. Moim zdaniem, wierzenia religijne mają kłopot z sensem. Kluczowe słowa wyrażające te wierzenia nie mają znaczenia poznawczego. To zaś znaczy, że ten, kto ich używa, nie wie, do czego się odnoszą, a więc ich nie rozumie. A do tego, co nie ma sensu, nie może pan przystąpić z uzasadnianiem. Niech pan spróbuje uzasadnić zdanie: „Gogo jest wąsate" — zdanie bezsensowne, bo język polski nie zna wyrażenia inicjującego to zdanie.

Nie mogę w nierozwlekłej rozmowie powtarzać argumentacji, którą przeprowadziłem w Przekonaniach religijnych, uzasadniającej tę z pozoru ekscentryczną opinię. Ekscentryczną, bo każdy z nas styka się od dzieciństwa ze słowem „Bóg", a ja utrzymuję, że ta czcigodna nazwa, niczym wymyślone ad hoc "gogo", nie ma sensu. Niech jednak nasz czytelnik spróbuje zawiesić emocje, lęk przed obrazoburstwem, wspomnienia z katechezy i lektury książek religijnych, i niech z ręką na sercu odpowie sobie na pytanie: Bóg, to znaczy — kto? Niech nie pozbywa się naturalnej dociekliwości i usłyszawszy częstą w takich razach odpowiedź, że to byt wszechmogący itd., pyta dalej: Kto jest wszechmogący? Komu czy czemu przypisujesz wszechmoc? Gdy przypisujesz ciężar — niech nastaje dalej — czemuś przypisujesz ciężar. Czemu zatem przypisujesz wszechmoc? Jeśli usłyszy odpowiedź, która go zadowoli, niech się z nami podzieli nią na łamach „Racjonalisty" - mam nadzieję, że nie uzna pan tej sugestii za niestosowną — a my ją wspólnie rozważymy. Dopóki wszakże nie wiemy, kto jest wszechmogący — ja w każdym razie nie wiem — nic nie zostało przypisane, a raczej coś (o ile uznamy wielkodusznie, że rozumiemy słowo „wszechmoc") zostało przypisane niczemu.

Zatrzymajmy się w tym miejscu, żeby wyjaśnić, co to znaczy, gdy mówię, że ten, kto przypisał Bogu wszechmoc, a nie powiedział, komu ją przypisuje, przypisał coś niczemu. To jest sprawa podstawowa, a bez rzetelnych podstaw grożą nam nieporozumienia. Otóż, gdy to mówię, bynajmniej nie mówię, że Bóg to nic, nie mówię, że nie ma Boga. Mówię tylko, że ten, kto nie powiedział, kto to jest Bóg, któremu przypisuje wszechmoc, wszechwiedzę, wszechdobroć i co tam jeszcze — nic nie powiedział. Sprawa istnienia czy nieistnienia Boga w ogóle nie stanęła. Stanie dopiero wtedy, gdy będziemy wiedzieć, kto to jest Bóg, czyli wtedy, gdy będziemy znać znaczenie słowa „Bóg". Najpierw bowiem idzie sens, a dopiero w ślad za nim prawda.

Wróćmy teraz do naszego czytelnika, którego namawiamy, by dociekał, o kogo czy o co chodzi, gdy mowa o Bogu. Może usłyszeć, a pada to nierzadko, że Bóg jest niepoznawalny, niedostępny naszym ułomnym umysłom, dociekanie zatem, kto to jest Bóg, jest nie na miejscu. To wybieg! Słowem „niepoznawalny" bowiem, tak jak słowem „wszechmogący", rządzi pewna gramatyka. Nie sposób przypisać niepoznawalności, nie wiedząc czemu się ją przypisuje. Słowa takie jak „niepoznawalność" w połączeniu ze słowami o nieznanych znaczeniach nie tworzą zdań.

Tak się rzeczy mają, moim zdaniem, ze znaczeniem słowa „Bóg" i wielu innych słów religii. Dlaczego tak się mają? Tego zadowalająco tu nie wyłożę. Powiem tylko ogólnikowo i przenośnie, że kiedy opuszczamy granice doświadczenia, przekraczamy granice sensu. Ten pogląd, dla którego, jak mi się zdaje, mam mocne podstawy, bo dobrze ugruntowaną wiedzę o ludzkich możliwościach poznawczych i kompetencjach językowych, prowadzi mnie do mojego poglądu na naturę języka religii. W religii opuściliśmy granice doświadczenia, inaczej nie byłaby religią, rozstaliśmy się więc z sensem poznawczym słów swoiście religijnych. W religii — by posłużyć się zwrotem myśliciela (Ludwiga Wittgensteina), ukutym na nieco inną okazję — język świętuje. Trudno się dziwić, tyle że świętujący język nie informuje. Świętujący język natomiast wraz z potężną presją, którą wywiera na nas religia, generuje to złudzenie: że się czegoś dowiadujemy, gdy używamy słowa „Bóg". Nieprawda! Choćbyśmy się zgodzili ze wspomnianym przed chwilą Wittgensteinem, że znaczenie zdania to jego użycie, nie musimy — więcej, nie możemy! — godzić się, że każde użycie zdania jest użyciem wydajnym poznawczo. Gdy używamy zdań angażujących słowa bez odniesienia, mówimy o niczym.

Na co dzień nie przypisujemy niczego nie wiadomo czemu. W religii — nagminnie. Nie może się to jednak powieść bez pogwałcania gramatyki. Pogwałciwszy gramatykę nie mówimy jednak dorzecznie. Gramatyka jest bezlitosna.

Co innego, gdybyśmy uzyskali zgodę na przekroczenie gramatyki, czyli na znalezienie nowej gramatyki. Zgody takiej udzieliłby nam przypuszczalnie Bóg. Trzeba by jednak wiedzieć uprzednio, kto jej nam udziela. Tego jednak nie możemy wiedzieć, dopóki nie znamy znaczenia słowa „Bóg". I koło się zamyka.

Cierpliwie mnie pan słucha. Mam nadzieję, że nie przeciągnę struny, jeśli po tym wyłożeniu mojego stanowiska w kwestii języka religii (wraz z zarysem uzasadnienia tego stanowiska) — chodzi o to, żebyśmy to mieli za sobą — zastosuję je do wyrażenia czegoś, co mi się wydaje ważne. Tak się składa, że dokonałem już kiedyś tego zastosowania. Sięgnę więc po swoje słowa, trochę je uzupełnię, a potem przejdę niezwłocznie do tego, co pana w tej rozmowie interesuje — do społecznych aspektów religii. Pokaże się wówczas, że istnieje związek między naturą języka religii a społecznymi funkcjami religii, a odsłonięcie tego związku — jeśli się pan zgodzi, że się powiodło - wypadnie uznać za przejaw pożytku płynącego z filozofii.

Zobaczmy, co wynika z mojego poglądu na język religii. To między innymi: „Człowiek religijny jest przekonany, iż jest o czymś przekonany — jest przekonany przez wiarę, jak fideista; przez argumenty i świadectwa, jak teista; natomiast w agnostyckim zawieszeniu sądu jest wprawdzie odmowa uznania zdania o istnieniu przedmiotu religii na równi z odmową uznania zdania o jego nieistnieniu, ale towarzyszy temu przekonanie, iż wiadomo, czym jest to, o czym nie wiadomo, czy istnieje, czy nie istnieje. Fideista, teista i agnostyk są jednak w tym samym położeniu — pierwszy wierzy w niewiadomo co, drugi dowodzi niewiadomo czego, a trzeci niewiadomo czego się wystrzega". Napisałem to ongi w „Bez Dogmatu", w numerze 34. Rzecz jasna, ta lista jest niekompletna. Trzeba ją więc uzupełnić. Trzeba dołączyć do tego towarzystwa ateistę. On też — w myśl mojego poglądu na język religii — występuje w tym towarzystwie bojowników o nie wiadomo co. Mówiąc fachowo: jeśli uznaję, że zdanie o istnieniu Boga jest pozbawione sensu, a tak sądzę, muszę uznać, że pozbawiona sensu jest jego negacja, czyli zdanie o nieistnieniu Boga.

Ot tyle. Nie, jeszcze jedno. Pozwoli pan, na koniec tego wszystkiego zwierzenie. Nie lubię, gdy nazywają mnie ateistą, nie lubię uchodzić za ateistę, a tym bardziej nie lubię biegać za etatowego ateistę. Trudno się dziwić, że mnie tak ludzie postrzegają i proszą, bym się publicznie jako ateista wypowiadał. Nie dziwi to w kraju, gdzie ludzi skłonnych manifestować, że odrzucają religię, jest póki co garstka. Nie jestem jednak ateistą, jeśli (jak każe słownik) ateizm to przekonanie, że Bóg nie istnieje. Nie żywię tego przekonania, bo nie potrafię uznawać zdań, których nie rozumiem.

Czasami mówię o sobie, by się odróżnić od ateisty w sensie właściwym, że jestem ateistą semantycznym, takim, co to odrzuca religię, bo nie rozumie jej języka. Nie rozumiem go — i to jest sedno mojego stanowiska — nie dlatego, że jestem upośledzony, lecz dlatego, że tego języka nie da się rozumieć. On jest upośledzony.

Mówiąc jeszcze inaczej a metaforycznie: od dawna nie wchodzę do gry o Boga. Grałem w nią zapalczywie na różnych pozycjach we wczesnej młodości. Od dawna nie gram. Sprawę mam, jak sądzę, definitywnie rozstrzygniętą. A udział w grze o Boga traktuję jako przejaw infantylizmu, czy to gatunkowego, czy osobniczego. Dzieci bowiem grają ochoczo nawet w gry bez reguł, czyli hasają raczej niż grają.

Czas wreszcie na sprawę, na której panu zależy. Pyta pan, co sądzę o religii jako o czymś społecznie niebezpiecznym. Mam w tej materii dwie rzeczy do powiedzenia.

Oto rzecz pierwsza, zasadnicza, w moim dawnym wysłowieniu: „Człowiek, który pozwala na to, że otrzymuje przekonania o nie wiadomo czym i je przyjmuje, jest zarazem bezbronny i społecznie niebezpieczny. Bezbronny, bo wystawił się na działanie mechanizmu, który organizuje jego świadomość poza jego kontrolą; społecznie niebezpieczny, bo składa się na zbiorowość, której życiem 'umysłowym' rządzi ten mechanizm. Ten mechanizm zaś, jak każdy mechanizm wdrukowujący treści irracjonalne, ciągnie tam, gdzie sobie życzą jego nadzorcy".

To jest, mówiąc religijnie, grzech główny religii. Gdy bowiem rozum śpi, budzą się demony. Choćby się religia składała z samych treści podniosłych i moralnie budujących — a znajdzie pan takie treści w obfitości w buddyzmie czy w Kazaniu na Górze — choćby kapłani i wierni to były istne anioły, okoliczność, że się te ideały i te anioły rodzą po wyłączeniu rozumu, okoliczność ta jest organicznym źródłem niebezpieczeństwa, licznych niebezpieczeństw. Na przykład takiego, że rozum raz wyłączony lubi się wyłączać, lub takiego, że z utratą wiary ludzie tracą to, czemu wiara służyła za iluzoryczną podstawę. Innymi słowy, religia przekształca się w swoją wynaturzoną mutację, w religianctwo — to pierwsze z niebezpieczeństw, które wskazuję; rewersem zaś religii jest nihilizm czy cynizm — to drugie. Polak-katolik to okaz religianta, czyli osobnika, który uświęcił i narzuca innym uświęcenie rzeczy najzwyczajniejszej w świecie, grupy współplemieńców mówiących w przybliżeniu jednym językiem. A na antypodach jest krystalicznie prawy Kiriłow z Biesów Dostojewskiego, ofiara sławnej frazy, że jeśli Boga nie ma, wszystko wolno, która wyznaje: „Nie uznaję żadnego prawa". Kiriłow znalazł się bowiem w położeniu, w którym mówi: „wiem, że Boga nie ma i być nie może", a zarazem wierzy, że „Bóg jest niezbędny, i dlatego musi istnieć". Nie ma dobrego wyjścia z tej matni, „człowiek żyjąc nie może pogodzić tych dwóch myśli", więc „to wystarcza, aby się zastrzelić". Jakby tu były jakieś myśli do pogodzenia!

A ta druga rzecz wygląda następująco. Niebezpieczeństwo religii czy jej społeczna szkodliwość to rzecz względna. Nie ma szkodliwości po prostu, szkodliwości absolutnej. Szkodliwość jest dla kogoś, w czyichś oczach, w czyjejś ocenie. Nie ma bezwzględnych norm pożytku czy szkody. Co jeden ma za szkodliwe, inny weźmie za pożyteczne. To banał, o którym wszakże zapominają, powiedziałbym, naturalnie zapominają obie strony odwiecznej barykady — wyznawcy religii oraz ateiści. A tymczasem absolutyzacja tych pojęć to rys swoisty mentalności religijnej.

Nie da się ich jednak zabsolutyzować. Nie wmówi pan mnie, że religia w świeckiej szkole to rzecz słuszna i pożyteczna, a Romanowi Giertychowi, że to rzecz społecznie niebezpieczna. Oczekiwanie, że ludzie dojdą do jednomyślności w sprawach religii to dopiero rzecz społecznie niebezpieczna. Popycha bowiem niejednego, jak zaświadcza historia, do zaprowadzania siłą jednomyślności.

A ludzie w kwestiach religii są niejednomyślni — może warto dorzucić to na zakończenie tego wywodu — co do dwóch głównych spraw: co do charakteru i słuszności przekonań religijnych oraz właśnie co do społecznej, życiowej wartości religii. Sprawy tego pierwszego obszaru są, moim zdaniem, zasadniczo rozstrzygalne, bo to są ostatecznie sprawy natury logicznej, a logika jest rzeczą zasadniczo wspólną nam wszystkim. To, że się nie możemy wszakże w tych sprawach dogadać — że na przykład ja, jak pan usłyszał, uznaję religię za zbiorowisko poznawczych bezsensów, a wielu bystrych i kompetentnych ludzi nie podziela mojego stanowiska — to kwestia różnic ideologicznych, choć ideologie nie mają tu nic do gadania. Tam natomiast, gdzie ludzie się dzielą na obóz średniowiecza i obóz oświecenia, czyli w sprawach roli religii w życiu społecznym ideologie mają wszystko do powiedzenia. Ideologie zaś to w ostatniej instancji upodobania, nie można więc — mocniej: nie powinno się oczekiwać ideologicznej jednomyślności.

W tej sytuacji polecam dwie maksymy. Pierwszą (autorstwa wielkiego amerykańskiego filozofa Charlesa S. Peirce’a): „Jeśli ich najwyższym dążeniem jest niewolnictwo intelektualne, powinni pozostać niewolnikami". I drugą: „Wyznawco Chrystusa, Jahwe, Allaha czy boga Wisznu żyj sobie i daj, do cholery, żyć mnie!"

Przejdźmy wreszcie do kolejnych pytań. Moje odpowiedzi będą zdawkowe, nie tylko dlatego, że prawie cały wysiłek włożyłem w odpowiedź pierwszą, bo mnie pan sprowokował do namysłu nad sprawą, kto wie, czy nie najistotniejszą, nad związkiem między substancją intelektualną religii a jej rolą społeczną, lecz też dlatego, że te inne sprawy, o które mnie pan pyta, wykraczają poza moje kompetencje. Niewiele mam w tych sprawach do powiedzenia.

Jedną ze specyficznych cech religijności jest według pana drażliwość — „dąs, obraza, opuszczenie miejsca, gdzie mówią nie po naszej myśli". Przy takim założeniu daje się wyjaśnić, dlaczego prawo chroni tylko obrazę uczuć religijnych a nie żadnych innych. Gdyby tak jednak było religia musiałaby iść w parze z agresją i prześladowaniem. Tymczasem nie zawsze tak jest.

Zacznijmy od dwóch rzeczy drobniejszych. Wedle mojej wiedzy, prawo polskie chroni nie tylko uczucia religijne, choć praktykę sądowniczą, a może raczej prokuratorską wydaje się znamionować uwrażliwienie na te uczucia. Religia, po drugie, jak pan słusznie sugeruje, nie musi iść w parze z agresją i prześladowaniem. Jest religijność Franciszka z Asyżu i religijność Savonaroli, religijność nieżyjącego już bożego człowieka z Krakowa księdza Musiała i religijność Rydzyka, religijność dobrego brata Antoniego, marianina ogrodnika, z którym się przyjaźniłem, i religijność księdza Jankowskiego. Czy natomiast, jak niektórzy utrzymują, w istocie religii tkwi dyspozycja do prześladowań i agresji - tego nie podejmuję się ustalać. Wiem natomiast, że dzieje katolicyzmu, religii skrajnie upolitycznionej, pęcznieją od agresji.

A co do uczuć religijnych, to po pierwsze, nie wiadomo bliżej, co to za uczucia, a po drugie, choćbyśmy je jakoś niearbitralnie zdefiniowali, nie ma żadnych wiarygodnych sposobów, by ustalić, czy ktoś doznał uszczerbku na takich uczuciach, czy tylko udaje, że go doznał, po trzecie zaś i najważniejsze, dlaczego prawo miałoby się zajmować naszymi uczuciami. Mówienie zresztą o ochronie uczuć religijnych to chwyt werbalny. W istocie, chodzi o ochronę religii. Szczególną zaś ochroną prawną religie cieszą się w państwach wyznaniowych, w państwach świeckich natomiast, gdy są to liberalne demokracje, sprawę regulują zadowalająco ustanowienia w duchu poprawki pierwszej do konstytucji Stanów Zjednoczonych Ameryki, która przyznaje obywatelom swobodę wyznawania religii, a zarazem staje na straży wolności słowa.

Polskie prawo jednak chroni jedynie uczucia religijne. Jedynie albo aż. Zgodnie z tym, co pan mówi o samej idei ochrony uczuć przez prawo, ideałem oczywiście byłoby jej zniesienie. Objęcie ochroną nie tylko uczuć religijnych — pozostanie tylko mniejszym złem. Idźmy jednak dalej. Czy pogląd, że religia jest społecznie korzystna, to mit? Trudno przeczyć, że religia konserwuje stosunki społeczne czy polityczne, którym udało się wejść w symbiozę z danym systemem religijnym. Co pan na to?

Mitem jest pogląd, że religia jest wyłącznie korzystna społecznie, że płyną z niej same profity. Skrajna postać tego mitu to mit konserwatywny — że religia jest społecznie nadkorzystna, że nie ma bez niej, jak powie konserwatysta, normalnego społeczeństwa. Przywołajmy jednak to, co powiedziałem wcześniej: nie ma nic takiego jak bezwzględna korzyść czy szkoda; korzystne czy szkodliwe jest to, na co nasze kryteria wskazują jako na korzystne czy szkodliwe. A kryteria są różne, arcybiskup Michalik ma swoje, a my z panem, ludzie niereligijni i antyklerykałowie, mamy swoje.

Postawmy sobie jednak pytanie, bo — po odnotowaniu filozoficznego banału o względności naszych ocen pożytku i szkody — dopiero ono jest interesujące: Co ma powiedzieć taki gość jak pan czy ja o społecznych funkcjach religii? Czy z naszego punktu widzenia religia jest, czy nie jest społecznie pożyteczna?

Otóż ma powiedzieć, drogi panie, że religia bywa społecznie pożyteczna. Czy działalność siostry Małgorzaty Chmielewskiej, prowadzącej ośrodek lub ośrodki dla bezdomnych, pomagającej kobietom ofiarom przemocy domowej itp., jest społecznie pożyteczna? Jest - bezspornie.

A powiedzenie, z którym występuje w takich razach doktryner antyklerykał, że siostra Chmielewska jest z usposobienia wielką altruistką i robiłaby swoje bez motywacji religijnej - to wybieg, taki sam, jak różne wybiegi apologetów religii. Kto ma wiedzieć lepiej niż siostra Chmielewska, co ją popycha do pomagania innym, do życia dla innych?! A może żyje na świecie taki gatunek człowieka, który bez motywacji religijnej nie ruszyłby tyłka, żeby pomóc cierpiącemu? Skreślmy religię, a skreślimy pewną pulę dobra, które wnoszą w nabrzmiały złem świat ludzie religijni. I pewną pulę zła — dorzuci pan. Zgoda. Niech jednak rzuca kamieniem ten z nas, który zna bilans. Ja nie znam!

Pyta pan jeszcze, co sądzę o konserwującej funkcji religii, konserwującej stosunki społeczne, którym — jak pan to ujmuje — udało się wejść w symbiozę z danym systemem religijnym. Postąpię tu podobnie, jak przy odpowiedzi na pytanie o społeczne pożytki z religii.

Kto pyta, a kto odpowiada? Otóż mamy obaj pewną wspólną charakterystykę. Świat naszej wiedzy i naszych doświadczeń, dotyczących religii, to świat katolicyzmu, polskiego katolicyzmu w pierwszej kolejności, polskiego katolicyzmu ostatniego dwudziestolecia przede wszystkim, bo dawniej to było dawno i nieprawda.

A po drugie, gdy już mówimy o polskim katolicyzmie i jego ewentualnych funkcjach konserwujących status quo, to trzeba mieć na myśli władzę religijną, episkopat, kler średniego i parafialnego szczebla oraz katolickie środowiska i instytucje opiniotwórcze. Babć, które śpieszą pod moim oknem na poranną mszę, bym w to nie mieszał. Pytajmy więc, czy tak rozumiana religia konserwuje stosunki społeczne. A to zależy. Zależy mianowicie od tego, jakie to stosunki. Jeśli takie, które władza religijna i wpływowe środowiska wierzących uznają za korzystne dla siebie, a przynajmniej za lepsze niż te, których mogliby oczekiwać po zmianie, to rzecz jasna będą działać na rzecz utrzymania owych stosunków. Przyzna pan chyba jednak, że w takim postępowaniu nie ma nic swoistego dla religii. Wszyscy tak postępujemy.

Oto przykłady. Jeśli mnie pamięć nie myli, w trakcie strajków sierpniowych roku 1980 lub wnet po nich ówczesny prymas Polski wypowiadał się studząco, z wyczuwalną intencją wygaszenia czy osłabienia fali strajków (pamiętam w każdym razie, że znajomi opozycjoniści tak odbierali jego ówczesne wystąpienia). Otóż stawiam diamenty przeciw kasztanom, że nie chodziło mu tylko o tak zwaną rację stanu, o ochronę Polaków przed radzieckimi czołgami, lecz też o zablokowanie drogi w nieznane, w którym położenie Kościoła katolickiego mogłoby się okazać znacznie mniej korzystne niż to, które udało mu się wypracować pod rządami (za pozwoleniem, bo to idiotyczna nazwa) komunistów. A z kolei, kiedy po roku 1989 można było oczekiwać (iluzorycznie, jak się okazało), że pójdziemy w stronę liberalnego państwa świeckiego z rzeczywistym rozdziałem religii i państwa, Kościół zapobiegł takiemu potencjalnemu status quo, walcząc o utrzymanie choćby status quo ante, ale szybko zorientowawszy się, że może dostać jeszcze więcej niż za Gierka i Jaruzelskiego, poszedł tam, gdzie dziś jesteśmy.

A co pan powie o teologii wyzwolenia? Czy to była religia, czy niereligia? Jeśli religia, co wypada chyba przyznać, to pytajmy dalej: czy ci księża z karabinami w dłoniach, upatrujący w Chrystusie orędownika biednych, konserwowali stosunki społeczne bananowego kapitalizmu latynoskiego, czy chcieli je zmieść? Okoliczność, że Jan Paweł II definitywnie ich uciszył, nie zmienia chyba tego, że była to religia w służbie rewolucji.

Swego czasu opisał pan demokrację proponując jej trzy fundamentalne założenia: epikureizm, naturalizm oraz racjonalizm. Doszedł pan też do przekonania, iż religia opiera się na założeniach całkowicie przeciwnych, a tym samym, że demokracja jako taka i religia jako taka są antagonistyczne. To wysoki stopień abstrakcji i generalizacji. Zejdźmy na poziom konkretu. Jak i kiedy według pana religia i demokracja są sobie wrogie

No, powinien być pan ze mnie zadowolony, odnalazłem się przecież w ostatnich odpowiedziach wśród konkretów. Proszę jednak uwzględniać, że moje usposobienie umysłowe oraz praktyka zawodowa całego życia czynią, że konkret to dla mnie produkt uboczny teorii. Nie ma konkretu, dopóki go nie dostrzeże w chaosie świata teoria.

Istotnie, pisałem to, o czym pan mówi. Nie wypieram się. Istotnie, religia i demokracja, rozpatrywane od strony założeń, na których się wspierają, to antagonistyczne wobec siebie sposoby życia. Nie znaczy to oczywiście, że jeden i ten sam człowiek nie może być zarazem katolikiem i demokratą. Niech pan to powie Tadeuszowi Mazowieckiemu! Znaczy to natomiast, że życie religijne i życie demokratyczne biegną według przeciwstawnych reguł.

Cierpliwości, będzie trochę teoretyzowania. Prawo karne czy cywilne możemy rozpatrywać jako zbiór reguł: to a to jest dozwolone, to a to zakazane. W demokracji prawo jest stanowione i w niedemokracji, w Kościele katolickim prawo jest stanowione, jakieś gremia (nie wiem bliżej, jakie) ustanowiły prawo kanoniczne. Dramatyczna różnica polega jednak na tym, że tu i tam mamy różne reguły stanowienia reguł prawa. W demokracji dyskusja, kooperacja, kierowanie się, owszem, intuicjami i sądami moralnymi, ale zawsze próbowanie i błądzenie. Wszystko jest debatowalne, reguły stanowienia reguł prawa nie przewidują innych źródeł i mocy prawodawczych niż skonfliktowane i harmonizowane z sobą ludzkie potrzeby i interesy.

Religia natomiast sytuuje nad człowiekiem bóstwo jako źródło prawa. Praktycznie znaczy to tyle: sytuuje nad człowiekiem z jego przyrodniczymi i społecznymi ograniczeniami nadograniczenia narzucane przez ludzi — mówiąc po świecku, są to zazwyczaj kierownicze gremia organizacji wyznaniowych — reprezentujących bóstwo. Nadograniczenia te są również zmienne, raz na przykład mogą dopuszczać karę śmierci, innym razem jej zabraniać. Nie w tym rzecz! Rzecz w naturze tych ograniczeń, czyli w prerogatywach tych, którzy z nimi występują: występują z czymś, z czym się nie dyskutuje, co się czci, ten zaś, kto je odrzuca, już jest skazany, zanim powstało prawo z jego sankcjami, czynem przedprawnie bowiem przestępczym jest odmowa posłuszeństwa wobec nieodwołalnych, dyktujących ostatecznie wszelkie prawo poleceń Prawodawcy. Otóż w demokracji nie ma miejsca dla takiego Prawodawcy, prawodawcą jest tu każdy z nas. Pamiętam tych rycerzy prawa wyznaniowego, Marka Jurka czy Jana Łopuszańskiego, którzy przed laty w pierwszej fali parkosyzmów wokół aborcji wołali z ogniem w oczach, że o dobru i złu się nie dyskutuje. Rzecz nie w tym, nie w tym tylko, że narzucili nam, wbrew woli większości społeczeństwa, praktycznie pełny zakaz aborcji, lecz w tym przede wszystkim, że nam skutecznie narzucili niedemokratyczny sposób stanowienia prawa.

Rzecz nie w tym, jeśli wypatruje pan jeszcze jakiegoś konkretu, że dzień po dniu płynie z telewizji „Trwam", z radia Maryja, z „Naszego Dziennika" cuchnąca breja urągającej zdrowemu rozsądkowi i elementarnej przyzwoitości bredni, lecz w tym, że osłania i wzmacnia to wszystko coś, co w oczach odbiorców tego wszystkiego jest niepowątpiewalne i święte — ich religia, czyli manipulujące nimi osobniki w strojach duchownych.

Zejdźmy na jeszcze niższy poziom. Jak na kulturę demokratyczną w Polsce wpływa polski typ dominującej religijności?

Jesteśmy już całkiem nisko, w samym środku polskiej — mniejsza o nazwę — demokracji wyznaniowej, półdemokracji, tu-demokracji-ówdzie-teokracji itp. Na kulturę demokratyczną w Polsce, jak się pan uroczyście wyraża, wpływa fatalnie, bo ją uniemożliwia, nie żaden jednak polski typ dominującej religijności, lecz polskie duchowieństwo i miarodajne, władne i władcze środowiska katolickie i parakatolickie. Polskiemu typowi dominującej religijności, czyli rzeszom ludzi na ogół słabo wykształconych, słabo lub wcale nieuczestniczących w życiu publicznym, mało lub nic o życiu publicznym niewiedzących, bardzo nisko uspołecznionych, bo wzajemnie nieufnych i prawie żadnych wspólnych działań niepodejmujących — otóż tym ludziom jest doprawdy wszystko jedno, czy kler katolicki rządzi Polską, czy tylko życiem religijnym parafii i diecezji. Ten kler oraz obsługujący go politycy, ideologowie, dziennikarze, słowem — by użyć barwnego i adekwatnego rosyjskiego słowa — jego poputcziki działają dla siebie i w swoim imieniu, a na lud boży powołują się samozwańczo. Lud boży zresztą zwolna topnieje, frekwencja na nabożeństwach słabnie, powołań nie przybywa.

Mamy więc to, co mamy. Chcę jednak powiedzieć na zakończenie, skąd to mamy. Do tanga trzeba, jak pan wie, dwojga. Jest oto w Polsce, jak się to niekiedy mówi, strona kościelna i jest strona świecka. Jakżeby inaczej, światłych mamy zwolenników demokracji, rzeczników cnót republikańskich, roztropnych polityków umiarkowanej lewicy i umiarkowanej prawicy — nie, nie mówimy o żadnych ekstremistach! — mamy, ciągnijmy dalej, potężne gazety edukujące młodą inteligencję na dorobku do pokojowego współżycia z jakże pokojowo usposobionym Głódziem, głośnego mamy redaktora szydzącego z tramwajowego ateizmu; dalej, mamy intelektualistów laickiego pokroju, lecz troskliwie pochylonych nad niezbywalną obecnością Boga w nauce, u jej podstaw, i w moralności (przypominam sobie zawstydzające koniunkturalne wypowiedzi uczonych z okazji manifestu fideizmu, encykliki Fides et ratio), mamy dyżurnych socjologów po telewizjach i radiach, którzy starannie zaklajstrują każdy konflikt społeczny, mamy elokwentnych politologów, którzy opiszą gry i interesy partii politycznych, z partią kościelną w kilku frakcjach włącznie, legitymizując niejako tymi opisami horrendalną obecność tej partii na scenie politycznej świeckiego zdawałoby się państwa. Basta, dość tej litanii! Dość wyliczania tych, a jest ich legion, którzy chętnie, półchętnie, a nawet niechętnie odtańczyli to tango, współtworząc obecną Polskę.

A wystarczyło dążyć od początku, śmiało i z pomyślunkiem, do sprawdzonego rozwiązania, do rozdziału Kościoła i państwa, do rozdziału społeczeństwa obywatelskiego i społeczności kultu religijnego.

Zadanie stworzenia takiej rzeczpospolitej jest więc ciągle przed nami.

Powiało nadzieją… Dziękuję za rozmowę.