Krytycyzm wobec irracjonalnych przekonań oraz nieprzemyślanych wartości etycznych, wyznawanych przez wielu na własną szkodę, zwykliśmy wiązać głównie ze sferą intelektu i stopniem inteligencji danego człowieka. A przecież istnieją i inne ważne źródła tego typu myślowego nonkonformizmu. Na przykład silna potrzeba własnej wewnętrznej wolności i niezgoda na to, że nam tę wolność ktoś nierozumnie odbiera lub ogranicza. Ale też rozliczne rodzaje zaangażowań moralnych w sprawy innych ludzi mogą być czynnikiem niewiary bardzo silnym. Jedno z nich — i o nim będzie tu mowa — wyróżnia się tym, że krytycyzm i niewiarę, jak również polityczne i religijne herezje, rodzi w sposób niemal konieczny. Postawa intelektualnej podejrzliwości, by nazwać rzecz i w ten sposób, jest tu pochodną osobistego empatycznego stosunku do sposobu bytowania drugiego człowieka. Troska o bardziej ludzką organizację stosunków międzyludzkich i opcja na rzecz społeczeństwa oświeconego — to już tylko logiczna konsekwencja zasadniczego nastawienia. A zarazem sprawa wyboru, który może oznaczać świadomą i trwałą, przez całe życie trwającą postawę etyczną.

1. Autonomia. Postawa tego rodzaju może być określana różnie ze względu na mnogość wariantów, w których występuje. Ich wspólną emocjonalną osnową jest to, co za Tadeuszem Kotarbińskim najwygodniej nazwać spolegliwością. To znaczy - czynna i opiekuńcza sympatia dla ludzi i innych istot zdolnych do cierpienia. Postawa i zarazem skłonność zakorzeniona, jak się zdaje, w ewolucji człowieka nie mniej głęboko, niż sytuujące się na drugim biegunie uwielbienie autorytetu. Skłonność umysłu i emocji polegająca nie tylko na wzmożonej zdolności do empatii, lecz także na szczególnym rodzaju poczucia odpowiedzialności. A chodzi tu o odpowiedzialność w tym sensie szczególną, że jest ona w pełnym tego słowa znaczeniu autonomiczna. Ukierunkowana na potrzebujących, ma ze swoją imienniczką wpatrzoną w silniejszych i w wyższe społeczne instancje niewiele wspólnego. W sumie — postawa opiekuna nieczułego na uroki dominacji, czyli takiego, który pragnie i chce, by jego podopieczni stali się silni i — także od niego samego — niezależni.

Niewiara tak ufundowana ma charakter wybiórczy, a zarazem potencjalnie totalny: obejmuje nie wszystko jednakowo, lecz z uwagą skierowaną na zagrożenia podopiecznych, a że należą do nich potencjalnie wszyscy ludzie i cały świat ożywiony, musi — choć selektywna — obejmować wszystko. Ponieważ jednym z większych zagrożeń człowieka jest, przynajmniej w pewnych formach, religia, odnosi się także do niej, i to w sposób specjalny, co nie znaczy że jednoznaczny.

Spróbujmy czasem pod kątem takiej niewiary spojrzeć jednocześnie, niejako synoptycznie, na negacje wierzeń religijnych i prymitywnej moralności dokonywane z pozycji tak skrajnie, przynajmniej z pozoru, ze sobą sprzecznych, jak ateizm i gorące poparcie dla lepszych religii. Możemy się tu ćwiczyć na dawnych tekstach, lecz także na żywych ludziach znanych nam osobiście, a owocem takiej poważnej zabawy może się stać — piękna przyjaźń. Tak czy inaczej, wyróżnionym polem zainteresowania niech będzie boskość bogów, czyli te przypisywane im cechy, którym zawdzięczają swój boski status najbardziej.

2. Trudne do akceptacji obrazy boga. Tworząca dość spójną tradycję nieodparta potrzeba sprzeciwu kieruje się od wieków przeciwko bogu o cechach autorytarnych. Wyraża się na przykład w sformułowaniu następującym, mającym na oku religię judeochrześcijańską: nie sposób wierzyć, że światem kieruje wszechpotężny bóg-monarcha, nagradzający i karzący człowieka w sposób arbitralny; za bardzo przypomina ziemskich tyranów — bezwzględnych prawodawców i sędziów sądzących wedle swego widzimisię; tym trudniej łączyć boga z eksterminacją, podstępem i mściwością, jak w wypadku wielu jego przedstawień w Starym Testamencie. Podobne zarzuty podnoszono w pogańskiej starożytności w stosunku do bogów religii greckiej i rzymskiej. Zawarte w tych zarzutach akty niewiary lub tylko krytycyzmu miewają charakter spontanicznego wyrażenia niezgody, która nie zawsze jest, ale bywa wstępem do mniej albo bardziej teoretycznych rozważań w poszukiwaniu alternatyw.

W wielu religiach jedną z nich tworzy, jak wiadomo, silniejsze powiązanie cech boskich z sympatią lub miłością do ludzi. Oznacza to, w wypadku zmian zasadniczych, niełatwy kompromis między moralną koniecznością zanegowania niedostatecznie humanitarnego obrazu boga a autorytetem tradycji, w której się wyrosło. Dodatkowa trudność, innego rodzaju — to nacisk i przemoc ze strony kleru, jeśli w danym czasie i miejscu taki istnieje, oraz tych wszystkich podmiotów polityki i gospodarki, których żywotne interesy z obrazem surowego i monarchicznie pojmowanego boga związały się nierozerwalnie. Rewolucyjne próby zredukowania istoty bóstwa i boskości do miłości człowieka graniczą w niektórych tradycjach religijnych z niemożliwością. Historia chrześcijaństwa unaocznia — obok niewątpliwych sukcesów — ogrom coraz to nowych porażek na tym polu, choć pokazuje również niezniszczalność niezgody na boga nieludzkiego. Rzecz jasna, owa niezgoda może prowadzić także do alternatyw radykalniejszych.

3. Jedna z możliwości — ukryty ateizm. Otwarty ateizm jest taką alternatywą sam w sobie, ponieważ obchodzi się bez pojęć boga, bóstwa i boskości. Jeśli wypływa ze spolegliwości i z autonomicznej odpowiedzialności, lęka się ideowej próżni i przestaje być czystą negacją: wiąże się z pozytywnymi ideami moralnymi o charakterze tak czy inaczej społecznym. Także z powodu tych idei, z reguły niewygodnych, bywa źle widziany w dobrym towarzystwie i między innymi przez to uchodzi za o wiele rzadszy, niż jest takim w istocie.

Ateizm zakamuflowany, w minionych wiekach najczęstszy, przybierał zazwyczaj postać kultu bogów nie ingerujących w życie człowieka. Boskość bogów Demokryta, Epikura i Lukrecjusza polega wyłącznie na ich moralnej doskonałości — na niezakłóconym szczęściu, ale też na, mogącej być wzorem dla ludzi, wolności od nierozumnych emocji. Poczucie odpowiedzialności za godne życie człowieka, mądre, wolne od lęku i w zgodzie ze społeczeństwem — to główny motyw działalności dydaktycznej filozofów epikurejskich, a Lukrecjusza bodaj w stopniu najwyższym. Lektura jego dzieła „O naturze rzeczy", na przykład w bliskim doskonałości przekładzie Grzegorza Żurka, ukazuje ten ścisły związek racjonalizmu i jego propagowania z troską o szczęście ludzi w sposób tyleż instruktywny, co niezapomnianie piękny.

Coś podobnego można śledzić na przykładzie krytycznej twórczości racjonalistów epoki Oświecenia, między innymi Woltera i Lessinga znanych z sympatii i współczucia dla człowieka. Z tą swoistością, że w oświeceniowym deizmie obraz boga w odróżnieniu od bogów epikurejskich wolny jest od jakichkolwiek rysów wzorczych. Ale i ten ukryty ateizm, redukujący boskość boga do roli stworzyciela lub budowniczego światów, unika próżni moralnej. Chociaż nie powołuje się na doktryny poprzedników, rekonstruuje częściowo koncepcje rozumu prawego lub godziwego, właściwe stoicyzmowi. Podobnie jak stoicyzm, w harmonii ze społecznymi potrzebami człowieka dowartościowuje aktywność społeczną i polityczną.

Sam stoicyzm antyczny, atrakcyjny dla wielu po dzień dzisiejszy, jest na ogół daleki od ateizmu, lecz, jak wiadomo, jest zarazem jeszcze dalszy od personifikowania bogów lub boga na kształt arbitralnego władcy. Tezę o negacji prymitywnych wiar i kultów nurt ten ilustruje tylko po części: tradycyjny sposób patrzenia na bóstwo odrzuca bardziej przez kult rozumu i cnoty niż przez solidarność z człowiekiem; jeśli dystans wobec obiegowych wierzeń zawdzięcza również czemuś w rodzaju spolegliwości, to spolegliwość ta jest przede wszystkim chłodną i wyważoną postawą obowiązku. Z tej też zresztą przyczyny, to znaczy emocjonalnego chłodu, bywa krytykowany również dzisiaj, na przykład z pozycji teologii wyzwolenia.

Ateizm otwarty, zasługujący w perspektywie spolegliwości na oddzielne potraktowanie, także bywa konsekwencją chłodnego racjonalizmu i także, gdy jest takiej proweniencji, może się łączyć z etyką powinności. Jednakże nierzadko jest również — jak w szeroko znanym wypadku Feuerbacha — owocem żarliwej miłości do człowieka, nie godzącej się z jego zniewoleniem i wyzyskiem dokonywanymi przy współudziale religii. Przez komponentę idei społeczno-wyzwoleńczych ma taki socjocentryczny ateizm znaczne powierzchnie styczne z religijnym reformatorstwem, do którego zresztą wypada wrócić — ze względu na tematyczne proporcje niniejszych rozważań.

4. Problemy reformatorów z bogiem niedookreślonym. Fakt, że nie wiadomo, kim jest bóg, jest na ogół tematem tabu i da się wymazać ze świadomości większości wierzących przy pomocy formułki o jego niepoznawalności. Kto wierzy bez pasji krytycznej, tego nie niepokoi także to, że na temat boga nie sposób zbudować żadnego cokolwiek znaczącego zdania. Inaczej ma się sprawa z tymi, którzy chcą przekonać drugich do swojego własnego, słuszniejszego pojmowania boga. Widać to między innymi na przykładzie aparatu pojęciowego południowo-amerykańskich teologów wyzwolenia. Lecz bodaj jeszcze wyraźniej na przykładzie argumentacji twórców, czy raczej twórczyń, teologii wyzwolenia na naszym kontynencie. Spróbujmy — trochę dla rozrywki - pospekulować krytycznie wedle ich nastawienia, nie stroniąc jednak od własnych pomysłów i nieskrępowanej ateistycznej swobody.

Przede wszystkim, także ateista zgodzi się zapewne bez większego trudu, że wiele rodzajów dobra, nawet dalece zrelatywizowanego, daje się potraktować w aspekcie ducha. To znaczy od strony owej znanej z doświadczenia koherencji, jaką ujęta monolitycznie idea wywołuje w psychice przeżywających ją osób, sprawiając, że możemy sensownie używać pojęcia ducha na oznaczenie konsekwentnego nastawienia lub osobowości moralnej. Na przykład w odniesieniu do takich duchów, jakże notabene różnorodnych, jak duch solidarności, poświęcenia za innych, miłosnej troski o potrzebujących, ale też — z drugiej strony — jak duch sukcesu lub sukcesu za wszelką cenę, podziwu dla silniejszych, nienawiści do biedoty i „nieudaczników". Wiele jeszcze można by tu wymienić jednolitych, ostro zarysowanych nastawień ludzkich, znanych z codziennego życia, a tworzących w człowieku jego niejako drugą osobowość i zarazem swoisty moralny porządek. Każdy z tych porządków lub duchów może zostać ubóstwiony, ponieważ duchy są na bogów kandydatami doskonałymi. Rzecz tylko w tym, by wybrać sobie ducha odpowiedniego. Tak mniej więcej, choć w nieco innych terminach, ujmowała sprawę niemiecka teolog wyzwolenia, mistyczka i żarliwa racjonalistka, nie żyjąca od kilku lat, Dorota Sölle.

Trudności i jej, i od dawien dawna niezliczonych innych osób z bogiem kościelnym lub kościelno-państwowym, to nie tylko jego cechy monarsze, lecz także ta wspomniana przed chwilą okoliczność, że stanowi on z reguły niespójne połączenie cech nawzajem sobie przeczących: taka niekoherentna zbitka komplementów, choć nie może istnieć, albo i właśnie przez to, nadaje się idealnie do wspierania niedemokratycznej władzy; nie sprzyja natomiast orientacji, jak w sposób rozumny i owocny realizować dobro zwykłych ludzi, jak zapobiegać ich wyzyskowi i nędzy.

5. Boskość w zgodzie z rozumem. Alternatywny bóg społecznie wyzwoleńczy został opisany w wielu książkach. Zobaczmy - ćwiczebnie i nadal bez przesadnej powagi — jakby wyglądał dowód jego istnienia, jak też jego potencjalnej mocy i dobroci, jeśliby kontynuować zaczęty tok myśli. A więc, jeśli Państwo pozwolą, spróbujmy, lecz żeby nie nudzić, bardzo skrótowo: że omawiany bóg istnieje, wynika na zasadzie indukcji z faktu, iż wszelkie wewnętrznie niesprzeczne duchy, takie jak przed chwilą wymienione, choćby duch sukcesu, wywierają niekwestionowany wpływ na nasze życie, a więc muszą istnieć i mieć pewien ważny status ontyczny; że jest dobry, albo takim być potrafi, jeśli jest dostatecznie szanowany i wprowadzany w życie, widać choćby na przykładzie tych krajów, gdzie jest choć trochę respektowana tworząca jego zalążek idea sprawiedliwości społecznej; że może być silny, a nawet potężny, dowód jest niezbity, bo stanowią go pieniądze; ogromne sumy wydawane nie tylko na takie sprawy jak swego czasu walka z teologią wyzwolenia, lecz w ogóle na walkę z adoracją idei mogących realnie wzmocnić zwykłych ludzi.

Spolegliwość stojąca za takimi ideami każe negować prawie wszystko, co w obrazie boga i świata szkodzi autonomicznie pojętej godności człowieka. Nie tylko Dorota Sölle i zwolennicy jej teologii wyzwolenia, zwanej europejską, lecz także mnóstwo innych osób na świecie, deklarujących oświeconą wiarę, zmierza w kierunku obrazu boga dość mocno podobnego do portretu naszkicowanego przed chwilą. Pojmując religijność etycznie i prospołecznie, nie ograniczają się do niewiary w patriarchalne bóstwo, odrzucają także wiarę w cuda i w życie pośmiertne, a także wszelką myśl o boskiej interwencji w popieranie takiego albo innego narodu. Przede wszystkim jednak nie przyjmują do wiadomości przypisywanych bogu żądań w sprawie restryktywnej obyczajowości, jako służącej wyłącznie władzy kościołów. Jak bardzo był to obraz boga rozpowszechniony także wśród katolików, świadczy między innymi encyklika „Veritatis splendor": nakaz odwrotu od pojmowania etyki w sposób wyłącznie społeczny oraz — dodajmy — w społecznym doświadczeniu sprawdzalny.

6. Boskość boga na drugim planie. Można zapytać, czy taki bóg — pojęty jako uwewnętrznialny moralny porządek lub duch humanitaryzmu oraz, mniej czy bardziej wyraźnie, sprawiedliwości społecznej — może być słusznie nazywany bogiem. Jeśli nawet przystać na to, że jest potencjalnie potężny, czy może być bogiem bez mocy nieograniczonej, bez wyniesienia ponad naturę, bez cudów łamiących związki przyczynowo-skutkowe? A poza tym — czy może występować publicznie w bożej roli bez szerokiej akceptacji i bez uznania przez kościoły? Wiadomo przecież, że bez wyznawców bogowie albo pozostają nienarodzeni, albo umierają w smutku, zdegradowani do rangi kulturalnego dziedzictwa.

Bez odpowiadania na pytanie, czy bóg uwolniony od wszelkiej bzdury i zgodny z rozumem zasługuje na nazwę boga, zauważmy, że miewa wyznawców. I to nie tylko wśród teologów i filozofów, lecz także w społecznościach kościelnych. Na przykład — i chyba przede wszystkim — w szacownym z wieku i z pochodzenia Kościele Unitariańskim, w Europie i w Ameryce. To prawda, że jego członkowie różnią się między sobą w kwestiach ontologicznych, czyli co do sposobu, w jaki ich bóg bytuje. Mimo to łączy ich skłonność do radykalnego racjonalizmu, prosocjalna postawa polityczna i odwaga w negowaniu wszystkiego, co przez nierozumność szkodzi człowiekowi. Ta wspólnota wartości moralnych wraz z jej wyakcentowaniem sprawia, że znajduje ona odbicie także w unitariańskich obrazach boga, mimo zasadniczego pokrewieństwa bardzo różnych. Do rangi wzorca urasta fakt, że unitarianie — to bodaj jedyna organizacja kościelna, do której w sposób otwarty i oficjalny należą także — zwani agnostykami — ateiści.

Wzorcowy charakter ma właśnie to zatarcie różnicy. Rzecz dla człowieka z poczuciem autonomicznej odpowiedzialności za świat naturalna i w sposób niemal oczywisty cenna: ważniejsze do sposobu, w jaki drudzy przeżywają dobro moralne, jest to, że są w realizacji tego dobra sojusznikami. W sojuszu ludzi tej samej dobrej woli wiara i niewiara mają sens zupełnie inny. Jest to zresztą podejście w oświeconym świecie szerzej rozpowszechnione, niż się ostatnio o tym mówi. Problem w tym, by w nadchodzących czasach dalszych dramatycznych przemian nic z tego podejścia nie utracić.

7. Niewiara a Prawda Urynkowiona. Niewiara zbudowana na poczuciu odpowiedzialności ma oprócz spolegliwości charakter także obronny i ratowniczy. Broni i ratuje przed złymi bogami nie tylko rozumianymi teologicznie. W pewnych okresach w miarę skutecznie, od niedawna pośród coraz to nowych porażek, wypowiada wojnę wspólnemu konkurentowi wszystkich pozostałych bogów - duchowi absolutnej władzy zysku; a więc również duchowi i ideologii niczym nie skrępowanego totalnego panowania najbogatszych. Tym samym sprzeciwia się także opisom świata i społeczeństwa do tej ideologii dostosowanym.

Zadanie ma — niewiara — dziś trudne jak rzadko. Nie tylko z racji nieustannej nachalnej indoktrynacji w masmediach. Także z tego powodu, że znaleźliśmy się w okresie, w którym zaistniały układ sił sprawia, iż urynkowieniu podlega wszystko: estetyka, etyka, religia, opisy mechanizmów społecznych i gospodarczych dostarczane przez naukę, cała kultura i pojmowanie prawdy. Oznacza to między innymi, że — dla obrony zarówno zysku, jak i tegoż obecnego układu sił - podawana do wierzenia prawda, inaczej niż w ociężałych kościelnych lub kościelno-państwowych teologiach, może się zmieniać z dnia na dzień: jeszcze się niewiara z jedną niby-prawdą nie uporała, a już dzięki stojącym do dyspozycji ogromnym pieniądzom zostaje wprowadzone w obieg z wielkim powodzeniem nowe bałamuctwo; dostosowane nie tylko do potrzeb chwili, ale też do sytuacji w danym kraju.

Trudne wnioski praktyczne. Między innymi ze względu na tę sytuację nie ma dla spolegliwej niewiary innego wyjścia niż przekraczanie samej siebie. Tym bardziej, że już niejako ze swej definicji ma powód, by wychodzić poza dekonstrukcję nieludzkich ideologii ku działaniom pozytywnym: przede wszystkim na rzecz - omawianego dzisiaj na innym miejscu — nowego oświecenia, czyli kultury w stosunku do panujących teologii, świeckich i kościelnych, alternatywnej. Niestety, bez zasadniczej zmiany proporcji sił politycznych w świecie, o co oczywiście trzeba się starać usilnie, osiągniemy niewiele. A można przypuszczać, że także uczłowieczająca racjonalizacja religii i etyki będzie od zmian w tej — gospodarczo-politycznej — dziedzinie zależała w istotnym stopniu.

Ponieważ wynik jest mocno niepewny, warto może postępować wedle jednej z wersji tak zwanej „filozofii jak gdyby": nie ustając w rozumnym działaniu, jak gdyby miało ono kiedyś przynieść mimo wszystko pozytywny efekt.

Nie zaszkodzi także świadomość własnej prastarej tradycji: może dostarczać krzepiącego poczucia, że mamy za sobą znakomitych przodków: ateistów, deistów i krypto-ateistów; ale też reformatorów humanizujących religie, epikurejczyków z ich niezbywalną sympatią do człowieka i poniekąd — stoików, mistrzów cierpliwości i uporu; w sumie — ludzi, którzy w wyniku właściwych sobie wyborów etycznych i etycznej wrażliwości patrzyli na świat szerzej i negowali radykalniej.

A szczypta przewrotności? To często sprawa chwilowego nastroju. Jeśli niechcący nią Państwa uraziłem, proszę o wybaczenie.

*

Referat wygłoszony na Jubileuszowej Konferencji w setną rocznicę Zjazdu Wolnomyślicieli w Warszawie, 9.12.2007, p.n. "Państwo świeckie a idea nowego Oświecenia".