Socjologa prawa nie interesuje wyłącznie aspekt „prawny" określonego zjawiska, w ramach socjologii prawa analizuje się dane problemy na wielu płaszczyznach, stąd też pozornie mogłoby się wydawać, iż poruszane zagadnienia odbiegają od głównego tematu rozważań. Istotne jednakże jest zwrócenie uwagi na inne dziedziny, nieraz bardzo odległe (choć w ostatecznym rezultacie okazujące się zbieżne), gdyż w tej właśnie „atmosferze" rodzą się pytania oraz proponowane odpowiedzi, a co za tym idzie, konkretne rozwiązania, postulowane jako konieczne do zmiany istniejącej sytuacji, czyli nierzadko do ustanowienia ich jako powszechnie obowiązujących praw. Religia jest jednym z obszarów życia społecznego, który niezwykle trudno objąć w obiektywne ramy, gdyż ściśle związane jest z nią emocjonalne zaangażowanie jednostek (oczywiście o zróżnicowanym natężeniu), sprowadza się zatem do sfery subiektywnej. Skoro wyznanie jest indywidualną sprawą każdej jednostki, prawo nie powinno w tę sferę prywatną ingerować (jeśli oczywiście mowa o państwie demokratycznym oraz o działaniu nienaruszającym porządku społecznego i praw innych członków społeczeństwa). Analiza sytuacji w Polsce może nam znacznie przybliżyć ową problematykę oraz ukazać związane z nią dylematy i próby ich rozwiązania, nie zawsze dające rezultaty.

Konstytucja RP z roku 1997 zapewnia obywatelom (a przynajmniej w założeniu ma zapewniać) wolność wyznania. Gdy mowa o wymiarze indywidualnym, każdemu ma być zagwarantowana wolność sumienia i religii, własny wybór religii, możliwość jej uzewnętrzniania prywatnie bądź publicznie, razem bądź też indywidualnie ^{[ 1 ]}. Czy jednakże te prawa do wolności oraz do nieujawniania swego światopoglądu są w Polsce szanowane i przestrzegane? Rozważmy na początku kwestię umieszczania stopnia z religii na świadectwie. Otóż religia traktowana jest jako przedmiot nadobowiązkowy (mowa o tym zarówno w Konstytucji jak i konkordacie), uczeń (czy raczej jego rodzice, zgodnie z art. 53. pkt. 3 „rodzice mają prawo do zapewnienia dzieciom wychowania i nauczania moralnego i religijnego zgodnie ze swoimi przekonaniami") ma zatem prawo wyboru, czy w niej uczestniczyć. Teoretycznie może również zamiast religii wybrać etykę, jako przedmiot zastępczy, jednakże należy zaznaczyć, iż nie we wszystkich szkołach jest to możliwe (brak osób kompetentnych, chcących prowadzić tego typu zajęcia). W takim wypadku rubryka „Religia/etyka" nie zostaje wypełniona na świadectwie. O czym to świadczy? O innym wyznaniu danego ucznia (jego rodziców), co tym samym oznacza naruszenie punktu 7 art. 53 Konstytucji, który „zakazuje ujawniania światopoglądu, przekonań religijnych lub wyznania na mocy zobowiązania do tego przez organy publiczne" ^{[ 2 ]}. Biskup Tadeusz Pieronek stwierdził, iż „ dla człowieka wierzącego stopień z religii na świadectwie jest prawem do publicznego zamanifestowania jego wiary. Dla katolika przyznanie się do własnej wiary jest bardzo istotne" ^{[ 3 ]}. Istotne dla katolików? A co z wyznawcami innej wiary, co z ateistami, agnostykami? Czy stopień z religii na świadectwie jest czyimś prawem? Jest to „tylko pewien fakt, znak tego, iż ktoś pobierał naukę religii w szkole", zaś „manifestowaniem jest samo obranie religii jako przedmiotu nadobowiązkowego lub też decyzja o nieuczestniczeniu w lekcjach jakiejkolwiek religii" ^{[ 4 ]}. Osób takich jest niewiele (tj. niechodzących na takie lekcje), z góry wiadomo o ich innym wyznaniu, poza tym to rodzice podpisują zgodę na ewentualne nieuczestniczenictwo dziecka w katechezie, sama chęć ucznia nie wystarcza, a jego odmienne poglądy często nie są traktowane poważnie ^{[ 5 ]}. Jeszcze bardziej absurdalne wydają się propozycje rządu o wprowadzeniu religii jako przedmiotu maturalnego czy też wliczania oceny z religii do średniej. Oczywiście mogłoby być to uzasadnione, gdyby w ramach przedmiotu określanego mianem „religii" nauczano o innych systemach religijnych, o ich cechach wspólnych, rozbieżnościach itd. Wówczas oceniana byłaby rzeczywista wiedza z zakresu znajomości różnych religii, a nie zawężona do katolicyzmu, znajomości pewnych formułek oraz podanej interpretacji Pisma Świętego ^{[ 6 ]}. Wielu uczniów entuzjastycznie przyjęło tę propozycję rządu. Nie ma w tym nic dziwnego, ocena z religii zwykle jest wysoka (a kryteria oceniania niejednoznaczne i subiektywne), co z kolei automatycznie podnosi całą średnią. Czy jednak jest to powód istotny?

Jeśli przyznajemy jednym prawo do manifestowania swego wyznania, przyznajmy je również innym, o odmiennych poglądach. Zasada ta powinna obowiązywać także w innych przypadkach, chociażby gdy mowa o obecności symboli religijnych w miejscach publicznych. Niestety, nie jest przestrzegana. Już małe dziecko jest zewsząd przekonywane, że religia katolicka jest dominującą (fakt) i jedynie słuszną, a inne nie warte są większej uwagi. Na wszelkiego typu wyjazdach (chociażby kolonijnych) niedzielne wyjście do kościoła traktowane jest jako niepodlegające żadnej dyskusji, nawet w przypadku dzieci o innym wyznaniu (tłumaczenie opiekunów: przecież nic mu się nie stanie). Następnie lekcje religii w szkole, krzyże w różnego typu miejscach publicznych. Czy wiedza o wyznaniu rzymskokatolickim przyczynia się do zwiększenia szacunku wobec tejże osoby?

To „przytłoczenie" różnymi symbolami oczywiście nie musiałoby być ujmowane wyłącznie w aspekcie negatywnym, jednakże biorąc pod uwagę fakt podejmowania działań mających na celu wyciąganie prawnych konsekwencji wobec osób mających inne wyobrażenie na tenże temat, niestety staje się często zasadne. Zacznijmy może od krzyża i Pasji Doroty Nieznalskiej, za którą to artystka została skazana na sześć miesięcy ograniczenia wolności (na „pracę społecznie użyteczną"). Artykuł 73 Konstytucji RP zapewnia wolność twórczości artystycznej, a jednak dzieło Nieznalskiej zostało uznane za obrażające uczucia religijne, męskie genitalia na krzyżu wstrząsnęły częścią opinii publicznej. Cierpienie (symbolizowane przez krzyż) oraz męskość (symbolizowana przez genitalia) zostało odebrane nie jako przekaz dotyczący roli niełatwej do udźwignięcia ^{[ 7 ]}, a jako atak na powszechnie szanowane symbole. Zwróćmy jednak uwagę na to, iż jak mówi o. Jacek Prusak, psycholog i jezuita, „Krzyż nie ma w polskim prawie statusu symbolu społecznego, rangi godła. Nie można w demokratycznym kraju wytwarzać niepisanego prawa i karać za wyobrażenie krzyża. Symbole zdjęte z ołtarza nabierają innego znaczenia" ^{[ 8 ]}. Jak jednak widzimy, i takie sytuacje mają miejsce. Bardzo często docierają do nas informacje o usiłowaniu doprowadzenia do zamknięcia różnego typu wystaw, z powodu rzekomego „szargania świętości". Miało to miejsce np. we Wrocławiu, przy okazji wystawy „Shadows of Humor", mającej obrażać postać Jezusa ^{[ 9 ]}. Za Chrystusa wzięto jednak opacznie autentycznego czeskiego sportowca. Tego typu absurdalnych sytuacji można przytaczać wiele, wspomnę może jeszcze o jednej, odnoszącej się do osławionych „moherowych beretów" (symbole świętości?). Otóż w lipcu ubiegłego roku niejaki Zbigniew Batko, zastępca dyrektora Zespołu Szkół Rolniczych w Łodzieży, miał nieprzyjemności związane z uczestnictwem w konkurencji rzutu beretem. Radni z PiS-u oskarżyli go o obrazę uczuć religijnych, domagali się jego dymisji. Jak się jednak okazało, zarzuty były bezpodstawne, gdyż beret, którym rzucał pan Batko, był z... wiskozy. Tego typu dążenia do uznania jako prawomocnego jednego systemu wartości, są sprzeczne z zasadami funkcjonowania państwa demokratycznego, w którym powinna zostać stworzona szansa na ukonstytuowanie własnej indywidualności, w tym sposobu patrzenia na świat ^{[ 10 ]}. Najwyraźniej nie zgadza się z tym prezydent RP, który powiedział w „Wiadomościach" TVP, iż „Chrześcijański czy katolicki system wartości jest jedynym powszechnie przyjętym systemem wartości w naszym kraju i nie ma on alternatywy" ^{[ 11 ]}. Konieczna jest pogłębiona refleksja, a jak słusznie zauważa psycholog religii, prof. Grzymała-Moszczyńska, „większa część osób, które czują się obrażone religijnie, nie wykonuje pracy myślowej zmierzającej do zrozumienia innych warstw obrażającego je zjawiska" ^{[ 12 ]}. Niestety...

Czy za karę, że nie wierzę w duszę,
nie mam duszy?
Stanisław Jerzy Lec

Źródłem tego typu przeświadczeń jest często utożsamienie postępowania „moralnego" z wyznawaną religią. Maria Ossowska wyróżniła pięć rodzajów tego typu zależności. Otóż w pierwszym przypadku mamy do czynienia z zależnością genetyczną, zachodzącą wówczas, „gdy istota czczona przez wyznawców danej religii jest dla nich równocześnie kodyfikatorem norm moralnych" ^{[ 13 ]}. Zatem moralność w tym przypadku to zespół norm i ocen, przekazanych przez nadprzyrodzone bóstwo. Drugi rodzaj to tzw. zależność logiczna, gdzie przyjęcie danych norm moralnych związane jest z przyjęciem pewnych dogmatów wiary ^{[ 14 ]}. Jako przykład podane jest zabieganie o szczęście wiekuiste; gdyby nie przyjęło się za „pewnik" istnienia Boga, staranie o upojne życie w raju byłoby bezpodstawne. Interesująca z punktu widzenia moich rozważań jest kolejna kategoria wyróżniona przez Ossowską, mianowicie zależność psychologiczna: „związek ten wytwarza się w umysłach ludzi, którym od dziecka podawano dyrektywy moralne łącznie z prawdami wiary" ^{[ 15 ]}. Co charakterystyczne, w tym przypadku sama postać Boga zostaje przedstawiona w określony sposób. Warto w tym miejscu przytoczyć pewną wypowiedź: „Jestem chrześcijanką. Czy dlatego, że Bóg istnieje, czy może umiejętnie mi to wmówiono? Tego nie wiem. Ale mój Bóg istnieje, jest mężczyzną o białej skórze. Wiara w Niego to tak jak dla większości Polaków i Polek nie kwestia rozumu, ale wychowania i emocji. Uczucia religijne są bardzo subtelne, delikatne, niezmiernie łatwo je zranić. Dla prawdziwie wierzących, religia to przecież coś najświętszego" ^{[ 16 ]}. Związek ten ma chyba najdonioślejsze znaczenie praktyczne, te zinternalizowane wartości uważane są za oczywiste, a co więcej, zyskują miano jedynych i niepodważalnych praw moralnych. W tym też przypadku spotkanie z innowiercą może powodować lęk i obawę przed próbą podważenia silnie zakorzenionych poglądów.

Może być też inaczej (z tym, że postawa taka spotykana jest jeszcze nader rzadko), czego przykładem jest chociażby Stanisław Obirek. Stwierdza on, iż „wiara jest kwestią wyboru, decyzji, którą człowiek świadomie podejmuje. Zgoda, moja wiara jest odziedziczona, ale kiedy zacząłem używać rozumu, szukałem potwierdzenia wcześniejszego zakorzenienia w chrześcijaństwie. No więc tak, ja szukam potwierdzeń tego, co już we mnie jest" ^{[ 17 ]}. Należy zaznaczyć, iż były jezuita z szacunkiem odnosi się do osób niewierzących, nie uważając, że ich moralność jest „wątpliwa" (jak jest to często przedstawiane i wiąże się z jeszcze inną zależnością pomiędzy moralnością i religią, o której za moment), wręcz przeciwnie, zaznacza, iż dialog z niewierzącymi wiele wnosi do jego życia jak i określenia jego wiary, a osoby takie często mogłyby zostać uznane za postępujące „godniej" (oczywiście kryterium subiektywne) od żarliwych wyznawców swej wiary. Z kolei tego typu twierdzenia można zawrzeć w kolejnego typu zależności pomiędzy moralnością i religią, mianowicie, że „znać na jej ocenach czy normach wpływy tej ostatniej", przy czym „możemy im także podlegać zupełnie o nich nie wiedząc i nie wiążąc ich z religią w jej formie instytucjonalnej" ^{[ 18 ]}. Nie żyjemy przecież w „pustce", dorastamy w kulturze „przepojonej" wartościami chrześcijańskimi i nawet przez manifestację innej wiary bądź niewiary, nie odrzucamy całości tego dorobku.

Jednak czy dana religia ma monopol na głoszenie moralnych praw? To pytanie można rozważać w kontekście kolejnej zależności wskazanej przez Ossowską, mianowicie dotyczącej religijności i poziomu moralnego człowieka ^{[ 19 ]}. Wiele osób odrzucających konkretne wyznanie drażnią stwierdzenia, iż w gruncie rzeczy są oni wyznawcami tejże religii, jednakże nazywają to w inny sposób. „To znaczy, że nawet jeśli odrzucasz Boga, ale żyjesz tak, jakby on istniał, prowadzisz kryptochrześcijańskie życie. Byłoby to jednak zbyt piękne, by mogło być prawdziwe. Trudność polega choćby na tym, że niewierzący nie chce być traktowany jako 'anonimowy chrześcijanin'" ^{[ 20 ]}. Istnieje wprawdzie możliwość „formalnego" wystąpienia z kościoła rzymskokatolickiego czyli dokonania apostazji ^{[ 21 ]}, jednak nie posiadam informacji, czy jest to często wykorzystywane. Faktem jest, iż prośby o wykluczenie ze wspólnoty wiernych pojawiają się, wymusiło to konieczność ustosunkowania się do tego typu decyzji Watykanu ^{[ 22 ]}. Sytuacja w Polsce wygląda inaczej, gdyż przynależący do wspólnoty wiernych nie są zobowiązani do opłat na rzecz swego związku wyznaniowego, jak np. wierni w Niemczech. Stąd też apostazja może być traktowana jako świadome wystąpienie z kościoła i zarazem chęć zamanifestowania swych odmiennych poglądów. W tym miejscu można również przytoczyć dyskusję, która toczyła się w Polsce (i rozprzestrzeniła na inne kraje Europy), dotyczącej Konstytucji Europejskiej. Czy zapis o chrześcijańskim dziedzictwie jest konieczny? Jak już zostało wspomniane wcześniej, oczywiście dorobek ten jest olbrzymi i biorąc pod uwagę siłę oddziaływania tradycji, zapewne będzie przekazywany kolejnym pokoleniom. Chodzi tutaj jednak o coś zupełnie innego. Chrześcijaństwo w tym momencie zostało przedstawione jako element dziedzictwa pretendujący do miana obrońcy moralności, a przez niegotowość do rzeczowej dyskusji, wydawałoby się, iż postrzegany jest jako jedyny mogący sprostać temu „wyzwaniu".

Warto skupić się na jeszcze jednej zależności, szczególnie istotnej dla niniejszych rozważań, mianowicie moralności i prawa. Tego typu analizy podejmowane były (i są) przez wielu myślicieli, i nierzadko propozycje teoretyczne są znacząco od siebie odmienne. Nie będę skupiała się na tych różnorodnych wyjaśnieniach, przytoczę opinię cytowanej już Marii Ossowskiej: „niewątpliwie moralność w stosunku do prawa jest w większym stopniu czynnikiem warunkującym niż czynnikiem przezeń uwarunkowanym" ^{[ 23 ]}. Choć, jak zaznacza, czasem prawo może wyprzedzać moralność (jako przepis, do którego z czasem się „dojrzewa") bądź też musi minąć sporo czasu, by norma uważana za słuszną, została odzwierciedlona w prawie. Niezwykle interesujące są rozważania Leona Petrażyckiego dotyczące relacji między normami prawnymi a moralnymi (i co jest z tym ściśle związane, świadomością prawną i moralną). Traktuje on wszelkie obowiązki i związane z nimi roszczenia innych osób w kategoriach psychologicznych, są one bowiem silnie związane z różnego typu emocjami, przeżyciami wewnętrznymi danej jednostki. Są to bądź emocje repulsywne (odpychające, związane z przykrością, odrazą, wstrętem) bądź też apulsywne (przyciągające, kojarzone z przyjemnością) ^{[ 24 ]}. To tego typu odczucia decydują o naszym postępowaniu, ukierunkowują nasze działania. Stanowią one podstawę artykułowania wszelkiego typu norm, przy czym pojawia się tutaj rozróżnienie norm prawnych od norm moralnych. W przypadku norm prawnych, zdajemy sobie sprawę z tego, iż osoba, wobec której żywimy pewne oczekiwania, jest świadoma ich charakteru (i również ma prawo oczekiwać tego samego). Natomiast w przypadku norm moralnych nasze oczekiwania nie muszą być spełnione, a co więcej, podzielane. Zatem w przytoczonych na początku przykładach różnego typu roszczeń oraz prób „uprawomocniania" pewnych norm moralnych, mamy do czynienia z niedostrzeganiem właśnie tej różnicy. Owszem, każdy ma prawo wyrazić swą opinię, głosić, iż poczuł się urażony (normy jednostronnie imperatywne), my możemy tego wysłuchać, jednakże nie mamy obowiązku ustosunkować się do takiej wypowiedzi. Jeśli natomiast mowa o zapisach w Konstytucji, muszą być one traktowane jako normy imperatywno-atrybutywne i tym samym przestrzegane przez wszystkich, których ta ustawa obejmuje. Petrażycki zwraca również uwagę na to, iż świadomość prawna jest niezwykle istotna dla rozwoju społeczeństwa. U jej podstaw często leży świadomość moralna, jednakże nie ma ona tak wielkiej „mocy sprawczej": "imperatywno-atrybutywna świadomość naszego obowiązku (prawa, przysługującemu innemu) wywiera ceteris paribus o wiele silniejsze ciśnienie na naszą wolę i na nasze postępowanie, aniżeli czysto imperatywna; pierwsza ma na ogół znacznie więcej szans wywołania w rzeczywistości odpowiedniego postępowania niż druga" ^{[ 25 ]}. Analizowane w tym kontekście miejsce religii w systemie społecznym ściśle wiąże się z tą argumentacją. Otóż „nauka Ewangelii jest nauką jednostronnie-imperatywną (i dla prawidłowego jej rozumienia ważną jest rzeczą wiedzieć o tym i mieć to na względzie), tak że jeżeli z nauki Ewangelii wyprowadza się obecnie społeczno-prawne roszczenia itp. — jest to nieporozumienie i spaczenie jej sensu" ^{[ 26 ]}.

Wszelkie te dyskusje odzwierciedlają od dawna toczący się spór dotyczący wzajemnych relacji pomiędzy nauką a religią. Czy wykluczają się one nawzajem? Czy niemożliwe jest osiągnięcie porozumienia satysfakcjonującego obie strony? Interesującą próbę rozwiązania tego typu rozbieżności przedstawia Stephen Jay Gould. Sądzi on, iż konflikt między nauką i religią „istnieje wyłącznie w umysłach ludzi i w ich społecznych działaniach, a nie w logicznej i prawidłowo realizowanej praktyce tych całkowicie różnych i równie ważnych zagadnień" ^{[ 27 ]}. Nie deprecjonuje on wartości religii, jak i nauki (gdy mowa np. o zastąpieniu teorii ewolucji kreacjonizmem). Zajmuje stanowisko pomiędzy tymi dwoma, radykalnie odmiennymi ujęciami, których przedstawiciele pragną narzucić swe racje „przeciwnikom". To nie agresywna postawa może doprowadzić do porozumienia, a oparta na wzajemnym szacunku, pokorze oraz świadomości zupełnie odrębnych zagadnień i rozwiązań, proponowanych zarówno przez religie, jak i naukę. „Proponuję, aby objąć tę centralną koncepcję poszanowania i nieinterferencji — w połączeniu z intensywnym dialogiem między obu odmiennymi zagadnieniami, z których każde dotyczy istotnego aspektu ludzkiej egzystencji — przez sformułowanie zasady NOMA, czyli Nie Obejmujące Się Magisteria" ^{[ 28 ]}.

Należy jednak zaznaczyć, iż religia traktowana jest tutaj szerzej, niż zwykło się ją przyjmować. Obejmuje ona potrzebę zdefiniowania sensu życia oraz określenia moralnych podstaw działania, odzwierciedla ona dążenie każdego człowieka (w ramach tego magisterium zawierać się będą również dociekania niewierzących, agnostyków). Nauka zaś oparta jest na obserwowalnych, empirycznie doświadczalnych faktach, nie będąc tym samym w stanie rozwiązać dylematów dotyczących sfery wartości. Próby „wymieszania" tych dwóch odrębnych sfer są najbardziej widoczne w dążeniach zastąpienia teorii ewolucji kreacjonizmem. Stephen Jay Goud traktuje ten konflikt jako swoiście amerykański, jak jednak mieliśmy okazję przekonać się niedawno, jest to błędne założenie. Maciej Giertych, a wraz z nim były wiceminister edukacji, Mirosław Orzechowski, stwierdzili, iż teoria ewolucji Darwina jest pozbawiona jakiejkolwiek wartości (jest „kłamstwem i pomyłką") i dlatego też w polskiej szkole uczyć jej nie należy. Były minister edukacji zapowiedział, iż warto zastanowić się nad dokładnym przejrzeniem książek do biologii, by wprowadzić „ewentualne" poprawki. Oczywiście wywołało to falę protestów. Tego typu uwagi i dążenia są niezgodne z prawem, o czym zdają się zapominać wyżej wymienieni panowie. Zawsze należy występować w obronie „swobody badawczej i prawa nauczycieli do nauczania ich przedmiotu zgodnie z ich najlepszą wiedzą i w zgodzie z ich zawodowym wykształceniem przeciwko układaniu programów nauczania zgodnie z lokalnymi przekonaniami lub wierzeniami (albo po prostu przez ludzi, którzy czynią najwięcej hałasu lub chwilowo dzierżą władzę), niezależnie od ogólnego stanu wiedzy przyrodniczej i od doświadczenia nauczycieli" ^{[ 29 ]}.

Czy rzeczywiście ewolucjonizm stoi na przeszkodzie wychowania „moralnych" obywateli? Przecież to odkrywanie praw amoralnej natury, a nie głoszenie poglądów na temat istoty Boga. Głos w tej kwestii zabrał Jan Paweł II: "dzisiaj, prawie pół wieku po publikacji encykliki (mowa o encyklice Humani generis Piusa XII z 1950 roku), nowe zdobycze nauki każą nam uznać, że teoria ewolucji jest czymś więcej niż hipotezą. Zwraca uwagę fakt, że teoria ta zyskiwała stopniowo coraz większe uznanie naukowców w związku z kolejnymi odkryciami dokonywanymi w różnych dziedzinach nauki" ^{[ 30 ]}. Jak jednak widać polscy politycy mają na ten temat odmienną opinię i za wszelką cenę próbują narzucić ją reszcie społeczeństwa. Jak wynika z przeprowadzonych badań ^{[ 31 ]} 63% badanych zgadza się ze stwierdzeniem, iż naukę o biologicznym pochodzeniu człowieka i wiarę o stworzeniu go przez Boga, można pogodzić, 23% badanych nie zgadza się z tym stwierdzeniem. Im osoby są starsze oraz gorzej wykształcone, tym częściej można zaobserwować wzrost zwolenników kreacjonizmu. Jeśli mowa o osobach niewierzących, za ewolucją opowiada się 85%, a za kreacją 6%. W grupie wierzących i regularnie praktykujących proporcja ta wynosi 46 do 36. Warto próbować oddzielić od siebie naukę i religię (co wcale nie oznacza „porzucenia" jednej z nich), gdyż w całym tym sporze zdaje się, iż „przeciwnikiem nie jest religia, lecz dogmatyzm i nietolerancja" ^{[ 32 ]}.

Podsumowując, chciałabym jeszcze pokrótce przedstawić rozważania Jürgena Habermasa, dotyczące obecności religii w sferze publicznej, rozdziału kościoła od państwa oraz poglądów na temat korzystniejszej sytuacji osób niewierzących, gdy mowa o podejmowaniu decyzji związanych z działalnością publiczną. Otóż rozdzielenie państwa i kościoła (na poziomie instytucjonalnym) stało się możliwe dzięki uznaniu wspólnego rozumu ludzkiego jako podstawy rzetelnej argumentacji, zrozumiałej niezależnie od przynależności do określonej grupy społecznej ^{[ 32 ]}. Jednakże ten „świecki charakter państwa jest jedynie koniecznym, nie jest wystarczającym warunkiem, aby wszystkim w równym stopniu zagwarantować wolność religijną.(...) Zainteresowane strony same muszą osiągnąć porozumienie w trudnych kwestiach związanych z wytyczaniem linii demarkacyjnych między wolnością pozytywną, tzn. prawem do praktykowania własnej religii, a negatywną wolnością chroniącą przed narzucaniem komuś przez innych ich praktyk religijnych bądź świeckich" ^{[ 34 ]}. Należy zaznaczyć, iż mowa tutaj wyłącznie o normach prawnych, obowiązujących każdego obywatela, nie zaś normach moralnych, które to stałyby na przeszkodzie wyznaczania tychże granic. Przed takim dylematem stoją wszyscy obywatele państw demokratycznych i obserwując bieżące wydarzenia, mają z jego rozwiązaniem spore problemy. Przykład Polski zdaje się świadczyć o wprost przeciwnych dążeniach, zarówno jeśli chodzi o przedstawicieli państwa, jak i kościoła. Artykuł 25 pkt. 2 głosi, iż „Władze publiczne w Rzeczypospolitej Polskiej zachowują bezstronność w sprawach przekonań religijnych, światopoglądowych i filozoficznych, zapewniając swobodę ich wyrażania w życiu publicznym" ^{[ 35 ]}. Habermas za Wolterstorffem odnosi się do postaw osób przekraczających zasadę neutralności: „ich religijnie ugruntowane pojęcie sprawiedliwości mówi im, co jest politycznie słuszne lub niesłuszne, co z kolei jest równoznaczne z tym, iż nie są oni zdolni odczuwać 'atrakcyjności jakichkolwiek racji świeckich'" ^{[ 36 ]}. Co więcej, negują oni wszelkie argumenty osób o innym wyznaniu, nie mówiąc już o niewierzących, jako nieupoważnionych (przez Boga?) do wydawania sądów ^{[ 37 ]}. Dlatego też wedle Habermasa, osoby o orientacji świeckiej w państwie demokratycznym, gdzie liczy się uzasadniona argumentacja, a nie odwołanie do niedających się zweryfikować „racji wyższych", są w znacznie lepszej sytuacji. Otóż od obywateli o orientacji świeckiej wszelka działalność w sferze publicznej wymaga „wysiłku, jaki trzeba włożyć w uczenie się i adoptowanie" ^{[ 38 ]}. Ten etos obywatelski nie jest jednakże przez wszystkich uważany za wartościowy i godny naśladownictwa, a śledząc wydarzenia na polskiej scenie politycznej, widać wyraźną niechęć do nauki i współpracy, a obierana droga często jest najkrótsza z możliwych.

W niniejszym eseju starałam się przedstawić pewne aspekty związane z religią oraz konsekwencje łączenia ich z innymi sferami, prowadzących do szeregu nieporozumień i zupełnie niepotrzebnych konfliktów. Ewentualna krytyka kościoła nie dotyczyła jego istoty, a sposobu, w który próbuje on odnaleźć swe miejsce w państwie demokratycznym i pozyskać rzesze wiernych (zapewne z założenia będące wzniosłą ideą). Krytyka nie jest jednoznaczna z atakiem, o czym również warto pamiętać. Atak zakłada dążenie do pokonania wroga, w tym zaś przypadku nie ma zarówno wroga, jak i chęci narzucenia komuś innego punktu widzenia, gdyż wiązałoby się to z przyjęciem krytykowanej „taktyki". Moim zamierzeniem nie było również ukazanie istoty moralności. To, co najważniejsze, to umiejętność wypracowania sposobów pogodzenia różnych postaw wobec problemów dotyczących wszystkich obywateli. To dialog zmusza do refleksji, do dążenia do osiągnięcia porozumienia, a nie wstąpienie na ścieżkę prawną i próby narzucenia własnego światopoglądu. Warto mieć na uwadze słowa Rajmunda Panikkara: „Kto nigdy nie zwątpił, kto jest śmiertelnie pewny swoich poglądów, kto uważa, że zrozumiał całą prawdę, kto nigdy nie utracił pierwszej niewinności i nie zamilkł wobec misterium bytu, nie potrzebuje dialogu". A przecież jest o czym rozmawiać...

Bibliografia:

1. Stephen Jay Gould, Skały wieków, Poznań 2002;

2. Jürgen Habermas, Religia w sferze publicznej, Krytyka Polityczna nr 9/10, jesień 2005;

3. Marcin Kołodziejczyk, Problem uczuciowy, „Polityka" nr 43, 28-10-2006;

4. Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z 2 kwietnia 1997 roku;

5. O braku wolności światopoglądowej w Polsce, Maria Szyszkowska [red.],

6. Warszawa 2004;

7. Maria Ossowska, Socjologia moralności. Zarys zagadnień, Warszawa 1986;

8. Leon Petrażycki, O pobudkach postępowania i o istocie moralności i prawa, Warszawa 2002;

9. Przed Bogiem, ze Stanisławem Obirkiem rozmawiają Andrzej Brzeziecki i Jarosław Makowski, Warszawa 2005;

10. Małgorzata Święchowicz, Ciężkie życie ateisty, Przekrój nr 3, 18-01-2007;

11. Jan Woleński, Okolice filozofii prawa, Kraków 1999.