W niniejszym artykule opowiem pokrótce czym jest ateizm semiotyczny. Uważam, że z wielu prób przeciwstawienia się poglądom teistycznym, argumentacja oparta na zanegowaniu wartości poznawczej słów religii jest najbardziej uczciwa intelektualnie, a przy tym z miejsca usuwa bezpłodne polemiki z wierzącymi, którzy z uporem maniaka potrafią imputować ateuszowi, iż ten „wierzy w nieistnienie boga". Pomijając tę korzyść praktyczną, analiza języka teistycznego to rekonstrukcja u źródeł motywacji, przekonań i sposobu myślenia osób, które uważają, iż jest na tym świecie pewna siła, która determinuje nasze życie, a której powinniśmy bezwzględnie zawierzyć. „Granice mego języka są granicami mego świata" mawiał Wittgenstein. Zgodnie z tą myślą, nie muszę szukać przedmiotu teistycznego kultu — wystarczy, że wykażę, iż sami wierzący nie wiedzą, o co im tak naprawdę chodzi.

Nie należy absolutnie traktować tej refleksji jako „całościowej wykładni" poglądów ateusza semiotycznego. Zadanie, jakie przed sobą postawiłem, ma tylko zarysować główne założenia tego nurtu i prostą ich obronę. Na ten temat napisano już wiele grubych tomów, a dyskurs wciąż trwa.

Czym jest ateizm semiotyczny? Najprościej rzecz ujmując jest to pogląd, który przez analizę języka religijnego, a w szczególności pojęcia „bóg" stwierdza, że jest ono pozbawione sensu, a zatem żaden z wierzących nie rozumie, do czego tak naprawdę składa swoje modły. Taka teza, jeśli okazałoby się, że nie da się jej sfalsyfikować, ma bardzo doniosłe konsekwencje. Bowiem w takiej sytuacji przekonania religijne ludzi na całym świecie okazałyby się pseudoprzekonaniami. Wszelkie treści religijne okazują się być tylko pustą recytacją; co więcej, logiczną konsekwencją tezy semiotyków jest upadek moralności zbudowanej na religii — wierni myślą, że mają wzorzec postępowania etycznego przekazanego im przez absolut, podczas gdy jedynie posiłkują się dyskursem filozoficznym myśli świeckiej. Okaże się, że religijne napomnienia moralne to tylko gesty i ceremoniał bez żadnej głębszej intelektualnej refleksji.

Na jakiej podstawie ateista semiotyczny uważa, iż zdania religii pozbawione są sensu? Otóż nie dają się one pogodzić z tzw. wymogiem Hume’a. Brzmi on następująco:

 „Słowo ma znaczenie poznawcze wtedy i tylko wtedy, gdy odnosi się, bezpośrednio lub pośrednio, do doświadczenia. Rozumiemy je, gdy potrafimy go użyć w zdaniu rozstrzygalnym przez doświadczenie."  

Jak widzimy, nie sposób odnieść wyrazu „bóg" do doświadczenia, ani w sposób bezpośredni ani pośredni. Weźmy bowiem jeden z wielu opisów tej tajemniczej istoty, sformułowany przez Sobór Watykański I :  

„Święty, katolicki, apostolski, rzymski Kościół wierzy i wyznaje, że jeden jest Bóg prawdziwy i żywy Stwórca i Pan nieba i ziemi, Wszechmogący Wieczny, Niezmierzony, Nieograniczony, Nieskończony pod względem umysłu, woli i wszelkiej doskonałości. O tym Bogu będącym jedyną pojedynczą, całkowicie niezmierzoną i niezłożoną substancją duchową należy głosić, że jest różny od świata w samej rzeczy i w swej istocie, i że jest najszczęśliwszy i niewypowiedzianie wyniesiony ponad to wszystko, co oprócz Niego istnieje i może być pojęte".  

Autorzy tego opisu wskazując, iż ten byt jest "różny od świata w samej rzeczy i w swej istocie" jasno dają do zrozumienia iż jest to byt nadnaturalny, transcendentny i jako taki nie może być określony w doświadczeniu. A ponieważ wymóg Hume’a stawia wyraźne kryterium logicznej sensowności słów, więc bazując na nim musimy odmówić wyrazowi „bóg" jakiejkolwiek wartości poznawczej — nie masz w doświadczeniu desygnatu (odpowiednika) wyrazu „bóg".

Takie stawianie sprawy może spotkać się z oczywistym zarzutem — dlaczego tylko tym kryterium oceniana jest sensowność słów? Czy nie istnieją pozaempiryczne przesłanki pozwalające na przyznaniu słowu „bóg" wartości poznawczej? Istnieje przecież wiele wyrażeń sensownych, choć kryteria rozstrzygania ich kontekstów zdaniowych są nieempiryczne.

Jednakże w całej dotychczasowej religijnej biblioteczce ludzkości nie znajdziemy dwóch jednakowych kryteriów pozwalających rozstrzygnąć nasz spór! Począwszy od wielości religii istniejących na ziemi, skończywszy na niezliczonej ilości filozoficznych koncepcji boga — każdy z tych opisów jest inny, jak dotąd nie udało się wypracować jednego, zbieżnego stanowiska. Ponadto nie mamy żadnego wzorca, z którym moglibyśmy skonfrontować nasze aprioryczne rozważania. Można zaryzykować stwierdzenie, że tylu bogów ilu ludzi stąpa po tej ziemi. W tym położeniu nie sposób mówić o kryterium — nie mamy żadnej instancji rozjemczej, która mogłaby okazać poprawność lub fałszywość naszych rozważań. Dlatego też spokojnie możemy orzec, że jak dotąd jedyną metodą pozwalającą jednoznacznie ocenić czy mówimy z sensem czy nie, jest ścisłe zastosowanie wymogu Hume’a — odnoszenie naszych słów do doświadczenia.

Oczywiście, wymóg Hume’a jest tylko hipotezą, nie da się jej jednoznacznie potwierdzić. Przede wszystkim z tego powodu, iż wyrażeń językowych jest nieskończenie wiele i może się tak zdarzyć, że jednak do niektórych z nich nasz wymóg nie ma zastosowania. Można więc spokojnie utrzymywać, że istnieją pewne sensowne językowe wyrażenia, które nie spełniają wymogu Hume’a mimo, iż na dzień dzisiejszy nie potrafimy takich wyrażeń podać. Jednakże hipotezę tę możemy postarać się uwiarygodnić, tj. poddać ją testom, które miałyby na celu sfalsyfikowanie jej. Tak też właśnie postępują obrońcy sensowności słów religii — ścierają wymóg Hume’a z innymi poglądami, które mu przeczą bądź zmieniają w znaczący sposób jego rozumienie.

Jednym z najczęściej przytaczanych argumentów na obronę pozaempirycznego kryterium sensowności wyrażeń jest doktryna dwóch pni poznania. Od początku dziejów filozofii, zawsze istniało rozróżnienie na poznanie a posteriori, a więc założenie, iż całą nasza wiedza bierze się z doświadczenia, jak również poznanie a priori, a więc przed doświadczeniem — wiedza człowieka jest już w jego umyśle od czasu narodzin. Jeśli więc okaże się, iż rzeczywiście człowiek poznaje na oba sposoby, to wymóg Hume’a zostaje poważnie ograniczony - zawsze można powiedzieć, iż bóg to byt aprioryczny, a więc słowo określające ten byt jak najbardziej ma sens. Zdają się być na to przekonujące argumenty — przecież właśnie matematyka to omawianie czystego abstraktu, gdzie nie ma ani grosza słów wziętych z doświadczenia.

Przyjrzyjmy się jednak koncepcjom wiedzy apriorycznej. Część filozofów uważa, iż poznanie to nie jest sensu stricte odbieranie rzeczywistości. Tę formę ludzkiej działalności traktują oni jako skupiska tautologii czy za zespoły instrukcji wskazujących, jaką formę mogą przybierać znaki pochodne, gdy już mamy jakieś znaki pierwotne oraz jakieś reguły przekształcania znaków. W tym ujęciu, dowód twierdzenia matematycznego to wskazanie łańcucha prowadzącego od aksjomatów, ewentualnie twierdzeń już udowodnionych, dzięki dopuszczalnym w matematyce formom przekształceń, do formuły, która nam łatwo przyszła do głowy. W takim ujęciu wymóg Hume’a pozostaje niezagrożony. Mamy bowiem wiedzę aprioryczną zbudowaną ze znaków bez pokrycia w doświadczeniu, jednakże wiedza ta dotyczy tylko składni niemych znaków, a dokładniej: żebyśmy mogli w ogóle powiedzieć, że coś ma odniesienie do doświadczenia, musimy mieć język w którym chcemy to wyrazić.

Inna grupa filozofów twierdzi, że aby móc „uprawiać matematykę" potrzeba mieć intuicję, jakieś przeżycia. Trzeba bowiem „wyczuć" np. liczbę naturalną, żeby później utworzyć jej pojęcie, itd. Jednakże mamy tu do czynienia z doświadczeniem wzbogaconym o zmysły inne niż wzrok, słuch, dotyk, itd., a mianowicie wzbogaconym o intuicję. Mamy tu więc doświadczenie szerzej rozumiane. Nie może ono jednak wprowadzić do naszego języka słowa „bóg" (a zarazem go usensownić), ponieważ intuicjonistyczna koncepcja matematyki posługuje się tylko niesensualnymi źródłami doświadczenia a nie nieempirycznymi.

Przeciwnik wymogu Hume’a może też powoływać się na kłopotliwość znalezienia kryteriów samego poznania empirycznego. Argumentuje się, że nie wiadomo, jaka jest formuła sprawdzalności zdania empirycznego czy jego sensowności. Zauważmy jednak, że jest to argument nie tyle przeciwko empiryzmowi sensu stricte, ale przeciwko samej nauce. Wszelkie jej perypetie wskazywane przez jej przeciwników mają pokazać, że nie jest ona sama w sobie doskonała, ale jest ułomna, a na swej drodze do poznania napotyka rozliczne trudności. W szczególnym przypadku byłby to argument pozwalający odrzucić wszelkie warunki sensowności słowa odnoszące się do doświadczenia — tylko wtedy, gdyby malkontent wskazał lepszy sposób zdobywania wiedzy o świecie. A takiego sposobu nie ma. Zwłaszcza, że nauka nie deklaruje się jako „wszystkowiedząca" — wręcz przeciwnie, przecież wiedza nasza jest skończona, a niewiedza — nieskończona, jak mawiał Popper. Nie odrzucamy medycyny, choć ta nie zdefiniowała zadowalająco ani zdrowia ani choroby. Nie odrzucamy, dlatego, że wciąż szukamy ulepszeń, a nade wszystko — bo nie mamy dla niej alternatywy.

Kolejną próbą ominięcia wymogu Hume’a jest argument z doświadczenia religijnego. Ponieważ jak napisałem we wstępie, nie zamierzam wchodzić tu w szczegóły, powiem tylko, iż nie wiadomo czym miałoby być doświadczenie religijne. Jeśli bowiem jakiś szczególnych uczuć miałby nam dostarczać pozarozumowy, nieempiryczny byt, to musimy wcześniej wiedzieć, czym bądź kim ten byt jest. Tego jednak nie wiemy, skoro byt ten jest nieprzedstawialny w doświadczeniu, w wyobrażeniach ani w pojęciach. Ciąży więc na takiej argumentacji błąd logiczny ignotum per ignotum — nieznane przez nieznane.

Sposobów na pozorne uchylenie bądź zniesienie wymogów Hume’a jest jeszcze kilka, ale nie będziemy w tym miejscu nad nimi dumać — powyżej przytoczyłem te najważniejsze. Warto dodać, że nawet usuwając na tę chwilę wymóg Hume’a, nie sposób nie zauważyć, że metody opisywania bytu zwanego bogiem zawierają określenia, które same w sobie są sprzeczne i nie mają określonego sensu. Mowa tu m. in. o „wszechprzymiotnikach", za pomocą których tak często opisuje się przymioty absolutu. Wszechmoc upada w konfrontacji ze znanym od wieków paradoksem kamienia (czy bóg może stworzyć kamień tak ciężki, że niepotrafiłby go podnieść). Niektórzy tłumaczą to w ten sposób, iż owszem, bóg może stworzyć absolutnie wszystko poza tym, co jest sprzeczne z logiką. Trudno jednak oprzeć się wrażeniu, że tak rozumiana wszechmoc kłóci się z intuicyjnym rozumieniem tego pojęcia. Takie stanowisko jest wyłącznie arbitralne, i wcale nie musimy się na nie zgadzać.

Wniosek z naszych mini-rozważań jest taki: zdania religii nie są sensowne, są jedynie obrazami, recytacjami bez żadnej treści. Teiści znajdują się w stanie „mistyfikacji semantycznej", posługując się określeniem Bohdana Chwedeńczuka. Następstwem tejże, bardzo ważnym dla ateusza jest fakt, iż w tym przypadku do pojęcia „boga" wcale nie musi się odnosić, nie musi uzasadniać, dlaczego w boga nie wierzy. Ta kwestia dla niego nie istnieje, może tylko po kolei zbijać wszelkie próby teisty podania jakiejkolwiek sensownej definicji boga.

Można zastanawiać się tylko, dlaczego pomimo wielokrotnych prób demistyfikacji wierzeń religijnych, wciąż tak liczne jest grono osób, które wciąż uważa je za niosące pewne „wyższe" treści. Cóż, racjonalność logiczna pewnych przekonań nie jest jedynym kryterium skłaniającym nas do ich podzielania. Często towarzyszą nam motywacje pragmatyczne, jeśli uznajemy, że wierzymy, bo daje nam to radość i nadzieję. I takie rozumienie zjawiska religijności jest jak najbardziej w porządku — dlaczego jednak wierzący oburzają się, gdy mówimy, iż wiara jest irracjonalna? Czyżby samo chciejstwo istnienia boga podświadomie uważali za niewystarczające?

Bohdan Chwedeńczuk Przekonania religijne wyd. Aletheia, Warszawa, 2000r.

Artykuł opublikowany na łamach Ateista.pl 14.02.2005 (ak)