Wstęp

Friedrich Wilhelm Nietzsche jest jednym z najbardziej wieloznacznych myślicieli, jakiego znają dzieje filozofii. Niemalże każdemu zdaniu, które zapisał, możemy przeciwstawić inne, przeczące mu. „We wszystkich pismach moich – zaznaczał — od Narodzin tragedyi do ogłoszonej ostatnio Przygrywki do filozofii przyszłości, znajduje się coś wspólnego, i coś co je wyróżnia: wszystkie bez wyjątku, zawierają pętle i sieci na nieostrożne ptaki” ^{[ 2 ]}. Nieustanne eksperymentowanie z myślą, ciągłe budowanie pewnego porządku, a potem burzenie go, dotyka nawet podstawowych haseł jego filozofii. Bo czy nihilizm, to nowa epoka zrywająca z dotychczasową tradycją, znamionująca wyczerpanie się dotychczasowych wartości kulturowych? Czy przeciwnie, jest on mocno zakorzeniony w historii, będąc jej logicznym następstwem? Czy definicja nadczłowieka mieści się w darwinowskiej teorii ewolucji gatunków? Czy jest to istota, której cechy odnoszą się do idealistyczno-romantycznych koncepcji jednostki wybitnej? Czy istniał on już kiedyś? Czy jest dopiero tym, który nadejdzie? Wielowymiarowość dotyka także kategorię woli mocy. Czy charakteryzuje się ona narzucaniem swego chcenia innemu chceniu, chęcią panowania wynikającą z biologicznych instynktów człowieka? Czy przeciwnie, wola mocy to kategoria stricte metafizyczna, która nadaje stawaniu się charakter bytu, która scala i kształtuje rzeczywistość? A może w ogóle nie wiemy czym jest wola, ponieważ nie znamy samych siebie i nie pojmujemy, co tak naprawdę kryje się pod naszym świadomym życiem? „Cała nasza tak zwana świadomość – pisał Nietzsche — jest mniej lub więcej fantastycznym komentarzem do niewiadomego, snadź niedostępnego dla naszej wiedzy, ale odczuwanego tekstu” ^{[ 3 ]}. A co z hasłem „śmierci Boga”? Czy owo przesłanie należy wiązać tylko z chrześcijańską Transcendencją? A może winno się je rozpatrywać w kategoriach ściśle moralnych, jako odwartościowanie najwyższych wartości? To samo dzieje się z nietzscheańskim immoralizmem. Do dziś trwa spór o to, czy autor Jutrzenki stworzył podstawy nowej moralności, czy też jego koncepcja nie odbiega od arystokratycznych wzorców istniejących w starożytnej Grecji i Sparcie. Takich pytań możnaby stawiać bez liku, znajdując bez problemu jakąś wypowiedź z pism Nietzschego potwierdzającą ich przesłanki, by za chwilę odnaleźć inną, sprzeczną z nimi. W tej wielowymiarowości problemów, hipotez, coraz to nowych wykładni jego podstawowych haseł istnieje jedna myśl — najbardziej naszym zdaniem wieloznaczna i zagmatwana — z którą Nietzsche był najsilniej związany emocjonalnie i egzystencjalnie: idea wiecznego powrotu tego samego.

Geneza

14 sierpnia 1881 roku znajdujący się w głębokiej depresji Nietzsche pisał do swego przyjaciela Petera Gasta list, w którym wyznawał: „Na moim horyzoncie ukazały się idee, jakim podobnych nigdy dotąd nie widziałem. Muszę pożyć jeszcze kilka lat! (...) Intensywność moich uczuć przyprawia mnie o drżenie i śmiech – kilka razy nie mogłem wyjść z pokoju z zabawnego powodu: piekły mnie oczy. (...) Za każdym razem kiedy zbyt długo płakałem na spacerze poprzedniego dnia, lejąc nie uczuciowe łzy, ale łzy radości; a przy tym śpiewałem i mówiłem od rzeczy, przepełniony nową wizją” ^{[ 4 ]}. Nowa wizja, którą uświadamia sobie filozof, to myśl o konieczności nieskończonego powracania wszelkiego bytu. Świat, który narodził się, ukształtował i w końcu zginie, ma się powtórzyć raz jeszcze i niezliczone ilości razy, dokładnie w takiej samej istocie, w identycznym przejawie. A wraz z nim powracać ma człowiek, nieustannie ten sam, dokonujący tych samych wyborów, przeżywający swe życie ciągle tak samo, w najmniejszym nawet szczególe. I wszystko to w nieskończoność. Po „napotkaniu” owej myśli Nietzsche popada w ekstatyczny optymizm: „Och, jakże pouczające jest żyć w takim ekstremalnym stanie jak mój! – pisał — Dopiero teraz rozumiem dzieje, nigdy nie miałem głębszego spojrzenia niż w ostatnich miesiącach” ^{[ 5 ]}. „Idea wiecznego powrotu, ta najwyższa formuła potwierdzenia, jaką w ogóle można uzyskać pochodzi z sierpnia roku 1881,została rzucona na kartkę z podpisem: ‘6000 stóp od człowieka i czasu’. Owego dnia szedłem przez lasy nad jeziorem Silvaplana; zatrzymałem się u potężnej, piramidalnie spiętrzonej skały niedaleko Surlei. Tam naszła mnie ta myśl” ^{[ 6 ]}. Od tej pory Nietzsche określa siebie mianem „radosnego zwiastuna” ^{[ 7 ]} i „potwierdziciela przyszłości” ^{[ 8 ]}, a idea Kreislaufu na stałe wchodzi w kanon jego filozofii.

Myśl wiecznego powrotu świata nie była wymysłem Nietzschego, lecz starożytnych Greków. Autor Wiedzy radosnej uważał jednak, że jego wizja znacząco odbiega od tych, jakie reprezentowali Grecy, dlatego bardzo niechętnie i rzadko do nich nawiązywał. Różnicę tę w ciekawy sposób przedstawia Gilles Deleuze. Uważa on, że starożytni Grecy interpretowali powrót świata w kategoriach stricte kosmologicznych, przyrównując jego sposób istnienia do powtarzalności cyklów narodzin i śmierci występujących w przyrodzie. W nietzscheańskim wariancie natomiast, da się dostrzec aspekty etyczne i antropologiczne ^{[ 9 ]}. Idea Kreislaufu autora Jutrzenki pod pewnymi względami pokrywa się z heraklitejską wizją świata ^{[ 10 ]}, zarówno „ciemny filozof” jak i Nietzsche godzą ze sobą przypadek i konieczność tj. możliwość bycia wolnym w ściśle zdeterminowanym świecie. Deleuze tak to ujmuje: „Z wyjątkiem, być może, Heraklita nie dostrzegali (filozofowie Greccy – przyp. R.W.) ‘obecności prawa w wiecznym powrocie i gry w konieczności’” ^{[ 11 ]}. „Jedynie Heraklit przewidział, że chaos i cykl w niczym się sobie nie przeciwstawiają” ^{[ 12 ]}. Nietzsche natomiast napisał w Ecce homo, że Zaratustra, to ktoś, „kto wejrzał w najtwardszą, najbardziej przeraźliwą rzeczywistość i przemyślał ‘myśl najbardziej otchłanną’, może nie znajdować w niej niczego przeciw istnieniu, a nawet przeciw jego wiecznemu powrotowi – raczej jeszcze jeden powód do tego, by samemu być wiecznym ‘tak’ wobec wszelkich rzeczy ‘potężnym bezgranicznym tak i amen’” ^{[ 13 ]}. Deleuze podkreśla, że filozofowie Greccy, zwłaszcza Pitagorejczycy i Stoicy — w przeciwieństwie do Nietzschego i Heraklita — w samym stawaniu się widzieli żelazne prawo, któremu trzeba się podporządkować, uznawali oni niesprawiedliwość konieczności, czując zarazem jej ciężką rękę nad sobą.

Pierwsze fragmenty

W roku 1882 Nietzsche kończy Wiedzę radosną. W IV księdze tego dzieła ^{[ 14 ]} pojawia się, znamienny już dziś, fragment opatrzony numerem 341, zatytułowany Największy ciężar: „A gdyby tak pewnego dnia lub nocy jakiś demon wpełznął za tobą w twą najsamotniejszą samotność i rzekł ci: ‘Życie to, tak jak je teraz przeżywasz i przeżywałeś, będziesz musiał przeżywać raz jeszcze i niezliczone jeszcze razy; i nie będzie nic w niem nowego, tylko każdy ból i każda rozkosz i każda myśl i westchnienie i wszystko niewymownie małe i wielkie twego życia wrócić ci musi, i wszystko w tym samym porządku i następstwie – tak samo ten pająk i ten blask miesiąca pośród drzew i tak samo ta chwila i ja sam. Wieczna klepsydra istnienia odwraca się jeno – a ty z nią, pyłku z pyłu!’ – Czy nie padłbyś na ziemię i nie zgrzytał zębami i nie przeklął demona, któryby tak mówił? Lub czy przeżyłeś kiedy ogromną chwilę, w którejbyś był mu rzekł: ‘Bogiem jesteś i nigdy nie słyszałem nic bardziej boskiego!’ gdyby myśl ta uzyskała moc nad tobą, zmieniłaby i zmiażdżyła może ciebie, jakim jesteś. Pytanie przy wszystkiem i każdym szczególe: ‘czy chcesz tego jeszcze raz i jeszcze niezliczone razy?’ leżałoby jak największy ciężar na postępkach twoich. Lub jakże musiałbyś kochać samego siebie i życie, by niczego więcej nie pragnąć nad to ostateczne, wieczne poświadczenie i pieczętowanie” ^{[ 15 ]}. We fragmencie tym, pierwszym jaki odnosi się do wiecznego powrotu w dziełach Nietzschego, autor niczego konkretnego nie formułuje. Niemiecki myśliciel nie wyjaśnia nam, jakie są epistemologiczne i logiczne podstawy do uznania tej myśli. Nie wiemy, czy chce on tylko wyeksponować kunszt swego pięknego języka wspominając przy okazji starożytne wizje świata, czy przeciwnie, zwiastuje nam nowy zrąb swej filozofii, który opracowany i zgłębiony będzie w niedalekiej przyszłości. Nietzsche zapytuje — tak hipotetycznie jak i enigmatycznie -„A gdyby...?”, co sugeruje, że stawia on tylko samą możliwość idei wiecznego powrotu, że nie jest ona jeszcze czymś pewnym i udowodnionym.

Postawienie problemu nie jest jednak bezzasadne. Po hipotezie idei powrotu Nietzsche zagłębia się w psychologiczne analizy przypuszczalnego zachowania się człowieka, który w samotności dowiaduje się o możliwości istnienia „najcięższej myśli”. Implikacje behawioralne są dwojakie. Jednostka słaba, dla której ziemska egzystencja jest udręką, popada w depresję, a słowa „‘Życie to, tak jak je teraz przeżywasz i przeżywałeś, będziesz musiał przeżywać raz jeszcze i niezliczone jeszcze razy; i nie będzie nic w niem nowego’” przeszywają najgłębszym pesymizmem świadomość wątłego człowieka. Wiedza o tym, że każdy szczegół życia wyglądał będzie tak samo, że będzie musiał być powtarzany w nieskończoność, jest nie do zniesienia, jest „największym ciężarem”. Okazuje się, że nie ma żadnego wiecznego życia w niebie, że egzystencja ziemska to jedyne co mamy, a wraz z nią „wszystko niewymownie małe i wielkie (...) wrócić musi, i wszystko w tym samym porządku i następstwie”.

Reakcja nasza może być odmienna, możemy rzec owemu demonowi: „‘Bogiem jesteś i nigdy nie słyszałem nic bardziej boskiego!’”. Otóż i takie zachowanie Nietzsche krytykuje, jest to tylko płytkie zachłyśniecie się wiecznością, tymczasowe podniecenie się nowością, impuls chwili. Po opadnięciu emocji pojawia się znowu owe tajemnicze i głębokie pytanie: ‘czy chcesz tego jeszcze raz i jeszcze niezliczone razy?’. Demon nie na darmo przychodzi w czasie najsamotniejszej samotności, Nietzsche sugeruje tym samym, że z myślą tą musimy zmagać się sami, że tylko jej dogłębna analiza pomoże nam unieść „największy ciężar”.

Misję nauczania idei Kreislaufu powierza autor Jutrzenki Zaratustrze, wesołemu tancerzowi, zwiastunowi nadczłowieka, Nietzsche nazywa go także mianem nauczyciela wiecznego powrotu tego samego ^{[ 16 ]} Nawet zwierzęta Zaratustry, orzeł i wąż symbolizują cykliczny obrót wszelkiego bytu. Orzeł, kiedy zatacza kręgi na niebie, wąż, gdy owija się wokół szyi nauczyciela. Jedna z najważniejszych i najpiękniejszych wykładni idei powrotu znajduje się w trzeciej części dzieła Tako rzecze Zaratustra. Podrozdział zaś, nosi nazwę O widmie i zagadce: „Spojrzyj, karle, na ten gościniec pod bramą – mówię do niego – dwa oblicza ma on w tem miejscu. Dwie drogi zbiegają się tutaj: nikt jeszcze dróg tych do końca nie zszedł. Ta długa droga wstecz: po wieczność ciągnie się ona. Owa zaś droga przed się – to druga jest wieczność. Przeczą sobie te drogi; zderzają się one ze sobą głowami: i tu oto przy tej bramie zbiegają się ze sobą. Imię podbramia stoi oto wypisane: Chwila” ^{[ 17 ]}. Na pierwszy rzut oka fragment ten, nie wydaje się zbyt jasny. Mamy dwie drogi biegnące w nieskończoność, przeczące sobie i wykluczające się. Istnieje jednakże miejsce, w którym owe ścieżki łączą się, punkt ten Zaratustra nazywa „chwilą”. Kolejny fragment czyni zagadkę jaśniejszą: „Lecz gdyby ktoś jedną z tych dróg poszedł dalej, jeszcze dalej i wciąż jeszcze dalej, sądzisz karle, że te drogi wiecznie sobie przeczą? Spojrzyj — mówię dalej – na tę chwilę! Od tego podbramia chwili bieży długa wieczna droga wstecz: poza nami leży wieczność. Nie przebiegłoż wszystko, co z rzeczy wielkich biec tylko zdoła, już raz tej drogi? Nie musiałoż wszystko, co pośród rzeczy wszelkich stać się może, już raz się stawać, dokonywać, przebiegać?” ^{[ 18 ]}. Retoryczne pytania Zaratustry uświadamiają nam, że owe dwie drogi są tak naprawdę fragmentami wielkiego koła. Ich linearny charakter to złudzenie, podobną iluzją obdarza nas horyzont Ziemi pokazujący jej płaskość. Lecz jak rozumieć ową „chwilę”? W niej uwidacznia się nam sam czas, w swej własnej istocie, z wszystkimi swoimi akcydensami. „Ta długa droga wstecz” to oczywiście przeszłość, wszelkie to, co było, to, czego zmienić się już nie da. „Owa zaś droga przed się” jest przyszłością, której jeszcze nie znamy. Głębokie doświadczenie „chwili” uświadamia Zaratustrze tożsamość owych dróg, nieuchronność powrotu wszelkiego bytu w takiej samej postaci. „Chwila” dwojako tego dowodzi. Po pierwsze, gdyby czas i ludzkie dzieje rzeczywiście miały jakiś cel, dawno by go osiągnęły, do tej pory, do owej „chwili”, minęła przecież wieczność. Historia natomiast ciągle się staje, wciąż przebiega, stad wniosek, że żaden cel zrealizowany nie został, więcej: że celu nie ma! Po wtóre, w samej tej „chwili” odnajduje Zaratustra punkt, w którym styka się przeszłość z przyszłością, czas okazuje się być kołem, z którego nie sposób wyeksponować wyróżniającego się momentu, ponieważ w świetle idei Kreislaufu wszystko jest tak samo ważne, wszystko ze sobą tożsame. Granice przeszłości, teraźniejszości i przyszłości zlewają się ze sobą, giną w wielkim cyklu nieustannego powracania świata. „Patrz, my wiemy, czego ty uczysz – demaskują Zaratustrę jego zwierzęta — że rzeczy wszelkie wiecznie powracają, a my wraz z niemi, i że wieczne razy jużeśmy tu były, a rzeczy wszelkie wraz z nami. Uczysz, że jest wielki rok stawania się, olbrzymi, potworny rok, co jako zegar piaseczny, wciąż na nowo wrotnie nastawiać się musi, aby na nowo się osypywał i do końca dobiegał: tako, iż wszystkie te roki są sobie równe w wielkiem i małem zarazem, tako, iż my sami w każdym wielkim roku jesteśmy jednacy w wielkiem i małem zarazem” ^{[ 19 ]}.

Kosmologiczny wariant idei wiecznego wrotu zasadza się na dwóch fundamentach myślowych. Po pierwsze, Wszechświat to skończona przestrzennie wielkość, w której istnieje skończona ilość wzajemnie na siebie działających sił. Po drugie, autor Wiedzy radosnej przyjmuje nieskończony upływ czasu, który stanowi wieczne matematyczne kontinuum. Nietzsche pojmuje Wszechświat na wzór hermetycznej kuli, w której ma miejsce nieustanna interakcja sił, sposobem ich istnienia jest nieokiełznana i wieczna aktywność. Polega ona na ciągłym wytwarzaniu nowych związków w określonych kombinacjach. Siły te – będące w nieustannym ruchu – mają ograniczone pole działania, a skoro tak, to nie mogą one w nieskończoność wytwarzać nowych kompilacji, muszą je w końcu powtórzyć. I to nie raz, a niezliczone ilości razy. Pomiędzy każdą możliwą kombinacją „i jej najbliższym powtórzeniem się musiałyby się spełnić wszystkie w ogóle jeszcze możliwe kombinacje – pisał Nietzsche – i że każda z tych kombinacji warunkuje całe następstwo kombinacji tego samego rzędu, tedyby dowiedziono ruchu kołowego szeregów absolutnie identycznych: świat jako ruch kołowy, który powtarzał się już nieskończoną ilość razy i który grę swoją gra ‘in infinitum’ ^{[ 20 ]}.

Idea Kreislaufu wyklucza wszelkie odmiany metafizyki dualistycznej. Nietzsche krytykował rozszczepienie świata na idee i rzeczy zmysłowe u Platona, negował metafizykę chrześcijańską i kartezjańską, odrzucał świat zjawiskowy i rzeczy samych w sobie Immanuela Kanta. Myśli wiecznego powrotu wydaje się być wielkim narzędziem spajania świata w jedno, w jeden wielki monistyczny obraz. Nietzsche wini Platona, za to, że najwyższe wartości w kulturze europejskiej: Prawda (to, co rzeczywiście jest), Dobro (nadaje ważność temu, co rzeczywiście jest), Piękno (spaja i porządkuje to, co rzeczywiście jest) — utożsamił on ze światem oderwanym od zmysłów, światem abstrakcyjnym i nie udowodnionym ^{[ 21 ]}.

Idea powrotu zakłada autonomiczność procesu dziejowego, nie pozostawiając miejsca na ingerencję istot nadprzyrodzonych w jego prawa. Wartości moralne więc, nie są absolutne, nie są ustanowione przez jakąkolwiek Transcendencję, ponieważ myśl Kreislaufu przeczy wszelkiej stałości. Człowiek jest rzucony w wir powracających rzeczy, nie ma on zatem żadnego oparcia w trwałym bycie, w żadnej trwałej esencji: „konieczna zaprzeczyć istnienia świadomości powszechnej stawania się, istnienia ‘Boga’ — konstatował Nietzsche – żeby tego, co się dzieje, nie rozważać z punktu widzenia istoty, która współczuje, wie, lecz nie posiada woli. ‘Bóg’ jest bezużyteczny (...) nie należy w ogóle przypuszczać, iż coś bytuje, ponieważ wtedy stawanie się traci swą wartość i wydaje się wprost niedorzecznym i zbytecznym” ^{[ 22 ]}.

Odczytania

Rozumienie idei powrotu u XX-wiecznych filozofów bywa – aż do zdziwienia – diametralnie różne. Żadna z nietzscheańskich myśli nie posiada tak wielu odczytań, nie jest interpretowana na tyle – bardzo często sprzecznych ze sobą – sposobów.

Karl Jaspers we wprowadzeniu do filozofii Nietzschego nie poruszał prawie wcale tej jednej z podstawowych -wydawałoby się — myśli jego rozważań. Co więcej, na książkę tak obszerną (ponad 370 stron) idea powrotu nie posiada swojego, choćby króciutkiego, podrozdziału. Pojawia się ona tu i ówdzie, niezmiernie rzadko, przy okazji omawiania innych kwestii ^{[ 23 ]}.

Martin Heidegger uważał, że: „Metafizyczne stanowisko Nietzschego określone jest przez jego naukę o ‘wiecznym powrocie tego samego’ Nauka ta zawiera pewną wypowiedź o bycie w całości” ^{[ 24 ]}. Każdy myśliciel – zdaniem Heideggera – myśli tylko jedną myśl, w przypadku Nietzschego jest nią idea Kreislaufu ^{[ 25 ]}. Autor dzieła Bycie i czas traktuje ją jako fundament całej filozofii Nietzschego, pojmując ją w obrębie podstawowych haseł autora Zmierzchu bożyszcz. Wola mocy – zdaniem Heideggera – nadaje stawaniu się piętno bytu, jest ona podstawową kategorią w filozofii Nietzschego, która kształtuje i scala rzeczywistość ^{[ 26 ]}. Nazwą dla tak rozumianej rzeczywistości jest nihilizm, który może być dewaluacją najwyższych wartości — co prowadzi do schopenhauerowskiej konstatacji: „życie w najmarniejszym z tych światów nie jest warte przeżycia ani afirmacji” ^{[ 27 ]} — lub sprzeciwem wobec tej dewaluacji, afirmacją egzystencji, przewartościowaniem najwyższych wartości. Nietzscheańskie przewartościowanie uświadamia człowiekowi bezużyteczność dotychczasowych wartości – uważał Heidegger – neguje także samą potrzebę ich istnienia. „Zmiana ta powoduje nie tylko to, że dotychczasowe wartości padają ofiarą przewartościowania, ale przede wszystkim, że ‘wykorzeniona’ zostaje ‘potrzeba’ wartości tego rodzaju, co dotychczasowe; i umiejscowionych tak, jak dotychczas – w tym, co nadzmysłowe” ^{[ 28 ]}. Samo przewartościowanie więc, nie jest – zdaniem Heideggera – zwyczajnym zastąpieniem starych wartości nowymi. Przewartościowanie to zmiana sposobu ich ustalania, odnoszenia się do nich, jest ono „odwróceniem sposobu wartościowania” ^{[ 29 ]}.

Heidegger rozumie Nietzschego jako filozofa, który dążył do stworzenia filozoficznego systemu. Autor Bycia i czasu wyróżnił więc pięć podstawowych haseł towarzyszących metodzie filozoficznej Nietzschego, są to: wola mocy, nihilizm, wieczny powrót tego samego, nadczłowiek i sprawiedliwość. Wola mocy – co już podkreśliliśmy – organizuje i scala byt. Nihilizm jest nazwą dla dziejów, w których dominuje wola mocy. Wieczny powrót wyraża sposób istnienia owej rzeczywistości. Nadczłowiek natomiast, to postać, której domaga się idea Kreislaufu. Sprawiedliwość pojęta jest jako specyficzny sposób myślenia, z którego wyłania się wola mocy, istotność bytu ^{[ 30 ]}.

Heidegger pokazuje, że autor Tako rzecze Zaratustra przemyślał już o wiele głębiej ideę powrotu w czasie gdy publikował Wiedzę radosną, świadczą o tym notatki z tego okresu, w których nauka ta, posiada o wiele szersze horyzonty aniżeli ma to miejsce w książce ^{[ 31 ]}. Kontrowersje budzą źródła z których korzystał Heidegger, ponieważ jego interpretacja filozofii Nietzschego bazuje na spuściźnie pozostawionej przez filozofa, nie zaś na tym, co sam wydał. „Gdyby nasza znajomość dzieła Nietzschego ograniczyła się do tego jedynie, co on sam opublikował – pisał Heidegger — wówczas nigdy nie moglibyśmy się domyśleć, co Nietzsche już wiedział, o czym nieustannie myślał i co przygotowywał, zachowując to jednak dla siebie. Dopiero wgląd w spuściznę rękopiśmienną daje nam wyraźniejszy obraz” ^{[ 32 ]} Heideggerowi zarzucano naginanie filozofii Nietzschego dla własnych potrzeb. Robert Junior Hollingdale, który w autorze Poza dobrem i złem widzi uosobienie stricte antymetafizycznego myśliciela, przeciwstawia się heideggerowskiej wykładni: „sam Nietzsche nie rozpoznałby siebie w Nietzschem stworzonym przez Heideggera – pisał Hollingdale – (gdzie jest on – przyp. R.W) sztuczną konstrukcją, której nikt poza nim nie stworzyłby ani nawet nie mógłby stworzyć” ^{[ 33 ]}. Hollingdale uważał, że to, co autor Z genealogii moralności zachował dla siebie i to, o czym myślał, nie stanowi argumentu na rzecz wiarygodności spuścizny. Przeciwnie, należy bazować na tym, co Nietzsche sam opublikował, ponieważ chciał, by świat postrzegał jego filozofię przez pryzmat dzieł, które mu ofiarował. Hollingdale twierdzi, że uczciwość intelektualna każdego interpretatora wymaga, by każdego autora odczytywać przede wszystkim tak, jak on sam by chciał, tj. pod kątem książek, które opatrzył swoim nazwiskiem.

Mirosław Żelazny dokonuje ciekawego rozróżnienia nietzscheańskiej myśli. Wyodrębnia on wieczny powrót (die ewige Wiederkehr) i wieczne powracanie (die ewige Wiederkunft). Ten pierwszy oznacza „po prostu postawienie ‘najbardziej naukowej spośród wszelkich możliwych hipotez’, która w najkrótszym ujęciu brzmi: ‘Twierdzenie o stałości energii wymaga wiecznego powrotu’” ^{[ 34 ]}. Żelazny uważa, że wieczny powrót jest w rozumieniu Nietzschego nową teorią naukową, którą należy sformułować po tym, jak załamała się wiara w możliwość znalezienia trwałego bytu. Wieczne powracanie natomiast, rozumie Nietzsche – zdaniem Żelaznego — jako postulat możliwości wychowania nowego człowieka, jako próbę stworzenia nowej moralności. Zależność tą Żelazny opisuje w następujący sposób: „Akceptacja siebie w chwili jako podmiotu działania w pełni panującego nad własną wolą, wymaga przede wszystkim absolutnej akceptacji własnej przeszłości, bo przecież marząc o zmianie jakiegokolwiek, nawet najbardziej błahego wydarzenia z minionego życia mimo woli dokonuje się już intencjonalnego unicestwienia siebie w chwili” ^{[ 35 ]}. Wieczne powracanie to myśl o gotowości powrotu w każdej chwili do przeszłości, by w introspektywnym oglądzie raz jeszcze i niezliczone ilości razy powtarzać swe stany emocjonalne, by odkrywać i odnajdywać siebie w owej chwili.

Żelazny uważa ponadto, że ideą wiecznego powracania Nietzsche formułuje swoją wersję imperatywu kategorycznego, która brzmi: „Powtórzę się wrotnie wraz z tem słońcem, tą ziemią, tym orłem i wężem tym – nie do nowego ani lepszego życia, ani też do podobnego: powracać będę wiecznie do zawsze jednakiego i zawsze tego samego, zarówno w rzeczach wielkich, jak i małych, tak abym znowuż o rzeczy wszelkich wiecznym wrocie nauczał, abym znowuż me słowo głosił o wielkiem dla świata i ludzi południu, abym znowuż ludziom nadczłowieka zwiastował” ^{[ 36 ]}.

O ile Żelazny nie dostrzega w nietzscheańskim powrocie świata jakichkolwiek odniesień do kosmologii, o tyle taki obrót sprawy zdaje się dostrzegać Mariusz Moryń: „Przepływ procesów powraca zawsze dla siebie — pisał Moryń — to, co rzeczywiste, musiało zatem niegdyś już przebiegać niezliczoną mnogość razy, a w przyszłości w tym samym kształcie będzie się powtarzać” ^{[ 37 ]}. Dlatego to Nietzsche może powiedzieć: „Twierdzenie o stałości energii wymaga wiecznego wrotu” ^{[ 38 ]}. Polski historyk filozofii stoi na stanowisku, że u podstaw nietzscheańskiej idei powrotu leży kosmologiczne przekonanie o nieskończoności czasu (jego upływania) oraz o przestrzennym ograniczeniu Wszechświata. Moryń rozumie myśl wiecznego powrotu w sposób naukowy, widzi w niej pewną teorię tłumaczącą rozwój i istnienie Wszechświata. Uważamy jednakże, że zbyt jednostronnie interpretuje on ideę Kreislaufu. Wprawdzie Nietzsche po przemyśleniu owej myśli szuka jej podstaw w fizyce i innych naukach, ale zdarza mu się pisać w ten sposób: „(Idea wiecznego powrotu – przyp. R.W.) powinna stać się religią dusz najbardziej wolnych, pogodnych i wyniosłych – najsłodszą łąką pomiędzy pozłacanymi światłem lodami i czystym niebem!” ^{[ 39 ]}. Wizja Kreislaufu z pewnością nie jest tutaj czymś naukowym, czymś kosmologicznym, na co posiada się niezbite dowody. Jest religią, wiarą dla „dusz najbardziej wolnych”, a to z tego względu, że „nie dysponuje ona żadnymi piekłami i groźbami” ^{[ 40 ]}.

Ivo Frenzel – autor biografii Nietzschego — dostrzega pewną dwuznaczność idei Kreislaufu. Autor Antychrześcijanina z jednej strony postuluje, by każdy z nas przezwyciężał siebie i wznosił się na poziom nadczłowieczeństwa. Z drugiej jednakże zaznacza, że wszelkie zdarzenia w świecie są ściśle zdeterminowane, a los nasz, nie zależy od nas samych. Frenzel uważa, że autor Jutrzenki nie zaprzecza tu sam sobie, a posługuje się pewną dialektyką, przypominającą metodę Georga Wilhelma Friedricha Hegla. Dwa postulaty: wieczny powrót (teza) i przezwyciężanie człowieka (antyteza), jednoczą się w syntezę. W wiecznym powrocie istnieje możliwość doskonalenia siebie, ponieważ nieustannie powracający świat za każdym razem staje się bogatszy o samego siebie, o kolejne istnienie. Nietzsche podkreśla niemożliwość uwolnienia się od przeszłości, co więcej, Kreislauf staje się koniecznym warunkiem przyszłości. Idea ta, jest niezbędnym czynnikiem możliwości przezwyciężania się człowieka, wymaga ona nowej istoty – nadczłowieka ^{[ 41 ]}.

Zbigniew Kuderowicz – podobnie jak Deleuze – kładzie nacisk na różnicę dzielącą nietzscheański Kreislauf od kosmologicznych wizji świata u starożytnych filozofów. Kuderowicz podkreśla przy tym, że idea powrotu jest dla Nietzschego pewnym światopoglądem zakładającym nieuchronne powtarzanie się „różnych przejawów życia w skutek ograniczonej ilości energii” ^{[ 42 ]}. Powrót wszelkiego bytu ukazuje zatem dynamizm i niewyczerpalność fenomenu życia w ilościowym ograniczeniu energii, która owo życie przenika ^{[ 43 ]}. Ponadto Kuderowicz zauważa, że Kreislauf neguje w sposób oczywisty linearną koncepcję czasu, zakładającą relację przeszłość-teraźniejszość- przyszłość. Destrukcji poddaje ona także: wszelkie koncepcje postępu, heteronomiczny charakter dziejów, kreacjonistyczny model świata oraz mnogość teorii finalistycznych.

Hanna Buczyńska-Garewicz z kolei uważa, że rozpatrywanie idei powrotu w kategoriach kosmologicznych i etycznych jest czymś bezzasadnym: „Pytanie, czy myśl o wiecznym powrocie jest zasadą etyczną, czy hipotezą kosmologiczną, jest zasadniczym nieporozumieniem. Nie jest ona ani jednym, ani drugim. Jest elementem metafizyki życia i czasu” ^{[ 44 ]}. Myśl tę – zdaniem Buczyńskiej-Garewicz – należy rozumieć jako specyficzny sposób myślenia Nietzschego, jako jego subiektywne narzędzie myślowe służące idei amor fati. Myślicielka uważa, że Kreislauf realizuje się w obszarze szeroko pojętego życia, woli i czasu: „Wedle Nietzschego czas staje się kołem w akcie afirmacji i tylko ten, kto zna afirmacje bycia, widzi kolistość czasu. Nie jest to jednak błędne koło w rozumowaniu, bo Nietzsche niczego nie dowodzi. Próbuje jedynie dzielić się z innymi swoim ezoterycznym przeżyciem. Myśl o wiecznym powrocie tego samego jest tylko mądrością afirmacji świata” ^{[ 45 ]}.

Podobny pogląd reprezentował Wacław Berent, który w wiecznym powrocie widział subiektywną formę myślenia Nietzschego, za pomocą której może on afirmować życie i świat. Polski filozof porównywał charakter idei powrotu do kantowskiego rozumienia czasu, który nie jest niezależną od człowieka rzeczą samą w sobie (Ding an Sich), lecz pewną formą myślenia ^{[ 46 ]}. Również Stanisław Leopold Brzozowski nie rozpatruje idei powrotu w kategoriach metafizycznych czy kosmologicznych, widzi w niej natomiast nieustanną powtarzalność pewnych przejawów życia, niemożliwość całkowitego wyzbycia się tego „co było” ^{[ 47 ]}.

Wnioski

Nauka o wiecznym powrocie nie została nigdzie wyłożona w sposób systematyczny i uporządkowany. Pojawia się ona w różnych kontekstach filozofii Nietzschego. Czasami autor Jutrzenki traktuje ją jako najważniejszy punkt swej filozofii, by innym razem umieścić ją w tle, przy okazji omawiania innych kwestii. Zdarza się, że idea Kreislaufu rozumiana jest jako nowa wizja świata, jako myśl kosmologiczna, tłumacząca powstanie, rozwój i zanik świata. Innym razem Nietzsche widzi w niej doskonałe narzędzie afirmacji życia, by potem umieszczać ją w kontekście etycznych, antropologicznych, teologicznych lub historiozoficznych analiz.

Bez wątpienia myśl powrotu to jeden z najbardziej wieloznacznych i problematycznych punktów nietzscheańskiej filozofii. Wbrew pozorom autor Poza dobrem i złem postępuje dość konsekwentnie w nieustannym rewidowaniu charakteru Kreislaufu. Leżący u podstaw naszej świadomości irracjonalny żywioł, potrzebuje coraz to nowych wyznaczników ku swej afirmacji. Pojęcia, teorie, nauki, religie i wszelkie inne wytwory egzystencji człowieka, mają owy żywioł stymulować, dostarczając mu kryteriów za pomocą których może się on realizować. Nie chodzi zatem o prawdę, bo ta – zdaniem Nietzschego – nie posiada absolutnego obowiązywania, więcej: jest fikcją. Przypuśćmy, iż chcemy prawdy: czemuż nie nieprawdy raczej? I niepewności? Niewiedzy nawet? ^{[ 48 ]} – zapytywał autor Niewczesnych rozważań i konstatował – „Żądza prawdy wymaga krytyki – określmy zarazem swoje własne zadanie — trzeba wartość prawdy raz na próbę poddać w wątpliwość” ^{[ 49 ]}. Prawda o tyle jest pożądana, o ile „wpływa na wzmożenie życia – pisał filozof — na utrzymanie życia, na utrzymanie gatunku, może nawet na chów gatunku; i zasadniczo skłaniamy się do twierdzenia, iż najfałszywsze sądy są dla nas najniezbędniejsze” ^{[ 50 ]}. Czy myśl Kreislaufu – podobnie jak prawda – pełni rolę instrumentalną w filozofii Nietzschego? Czy jest ona „pokarmem” dla utrzymania, wzmagania i realizowania się życia? Przypuszczenie to wydaje się prawdopodobne, Nietzsche był przecież skrajnym indywidualistą, a myśl powrotu była nierozerwalnie związana z jego metodologią filozofowania.

A może rację ma Buczyńska-Garewicz? Może myśl powrotu to tylko ezoteryczne przeżycie filozofa, o którym opowiada on swemu czytelnikowi? Nie wydaje się to jednak do końca słuszne. Świadomość ciężaru myśli powrotu wymaga nowej istoty: nadczłowieka, który nie jest żadnym majakiem stworzonym przez Nietzschego w jego ciężkich chwilach rozpaczy — jak chciał choćby Stanisław Przybyszewski ^{[ 51 ]}. Idea nadczłowieka nie pojawia się nagle. Niemiecki myśliciel pracuje nad nią od samego początku swej filozoficznej aktywności ^{[ 52 ]}. Sylwetka wybitnej jednostki nie jest mu obca już w Narodzinach tragedii. Nieustannie ma ją na uwadze, ciągle ją tworzy i dookreśla. I mimo tego, że wizja wybitnego człowieka ulega zmianie, to posiada on swój rdzeń, który od samego początku do końca drogi filozoficznej Nietzschego jest nietknięty. Rdzeniem wybitnej jednostki są: jej niezależność wobec państwa, instytucji społecznych, spraw tłumu oraz możliwości twórcze w obrębie kultury. Nadczłowiek – którego niektóre cechy są niewątpliwie mocno osadzone w antycznych kanonach moralności dostojnego filozofa-wojownika – z pewnością nie należał do wyimaginowanych tworów Nietzschego, jego dewizą jest amor fati, światopoglądem zaś, wieczny powrót tego samego.

Ponadto idea Kreislaufu doskonale współgra z pozostałymi principiami filozofii autora Antychrześcijanina. Po pierwsze, staje się ona źródłem, z którego wypływają oryginalne wątki nietzscheańskiej filozofii. Dopiero w jej świetle jaskrawszego światła nabierają takie hasła jak: wola mocy, przewartościowanie najwyższych wartości, nihilizm, „śmierć Boga”. Przed rokiem 1881 koncepcje te są niewyraźne, lub wcale ich nie ma.

Po drugie, idea Kreislaufu jest dla Nietzschego narzędziem poznawczym pozwalającym lepiej zgłębić swoistość kultury starożytnej. „Na zakończenie kilka słów o świecie, do którego szukałem dostępu – pisał Nietzsche nie ukrywając swoich trudności związanych ze zrozumieniem świata starożytnych – do którego bodaj znalazłem nowy dostęp – o świecie antycznym” ^{[ 53 ]}. Nowy dostęp, o którym pisał filozof, to wypracowane przez niego pojęcia pozwalające wgłębić się i lepiej pojąć kulturę helleńską. Pojęcia te, to między innymi: dionizyjski, apolliński, wola mocy, stawanie się, konieczność i właśnie wieczny powrót tego samego, nawiązujący pod pewnymi względami do greckich wyobrażeń świata. Poza tym, Nietzsche nieustannie szuka potwierdzenia tez idei Kreislaufu w obiektywnym bycie, przyrównując myśl powrotu np. do biotycznych faz przyrody: „Wszystko idzie, wszystko powraca; wiecznie toczy się koło bytu. Wszystko zamiera, wszystko zakwita; wiecznie rok bytu bieży. Wszystko się łamie, wszystko znów się spaja; jednakie buduje się wieczne domostwo bytu. Wszystko się rozłącza, wszystko wita się ponownie; wiernem pozostaje sobie wieczne bytu kolisko” ^{[ 54 ]}.

Po trzecie, myśl wiecznego wrotujest bazą, na podstawie której filozof może negować dualistyczną metafizykę, koncepcje postępu, linearny charakter dziejów, kulturę chrześcijańską i wartości obowiązujące w jej obrębie, takie jak: Bóg, dusza, współczucie, zbawienie, Sąd Ostateczny etc. To dzięki idei Kreislaufu autor Narodzin tragedii poddaje krytyce nauki moralne Jezusa Chrystusa przeciwstawiając im ekstatyczną wizję życia, jaką proponuje bóg Dionizos (symbol wiecznego powrotu).

Bibliografia:

1. Berent W., Pisma rozproszone. Listy, Kraków 1992.
2. Brzozowski S., Kultura i życie. Zagadnienia sztuki i twórczości w walce o światopogląd, Warszawa 1973.
3. Buczyńska-Garewicz H., Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze, Kraków 2003.
4. Deleuze G. Nietzsche i filozofia, przeł. B. Banasiak, Warszawa 1993.
5. Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 2004.
6. Frenzel I., Nietzsche, przeł. J. Dziubiński, Wrocław 1994.
7. Heidegger M., Drogi lasu, przeł. J. Gierasimiuk, Warszawa 1997.
8. Heidegger M., Nietzsche, t. I, Warszawa 1998.
9. Heidegger M., Nietzsche, t. II, Warszawa 1999.
10. Hollingdale R.J., Nietzsche, przeł. W. Jeżewski, Warszawa 2001.
11. Jaspers K., Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego filozofii, przeł. D. Stroińska, Warszawa 1997.
12. Kucner A., Friedrich Nietzsche. Źródła i perspektywy antropologii, Olsztyn 2001.
13. Kuderowicz Z., Nietzsche, Warszawa 1990.
14. Moryń M., Wola mocy i myśl. Spotkania z filozofią Fryderyka Nietzschego, Poznań 1997.
15. Nietzsche F., Ecce homo. Jak się staję – czym się jest, przeł. B. Baran, Kraków 1995.
16. Nietzsche F., Jutrzenka. Myśli o przesądach moralnych, przeł. S. Wyrzykowski, Warszawa 1992.
17. Nietzsche F., Listy, przeł. B. Baran, Kraków 1994.
18. Nietzsche F., Ludzkie Arcyludzkie, przeł. K. Drzewiecki, Warszawa 1991.
19. Nietzsche F., Poza dobrem i złem. Przygrywka do filozofii przyszłości, przeł. S. Wyrzykowski, Warszawa 1990.
20. Nietzsche F., Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, przeł. W. Berent,Poznań 1995.
21. Nietzsche F., Wiedza radosna (La Gaya Scienza), przeł. L. Staff, Warszawa 1991.
22. Nietzsche F., Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. S. Frycz i K. Drzewiecki, Warszawa 1993.
23. Nietzsche F., Zmierzch bożyszcz. Czyli jak filozofuje się młotem, przeł. S. Wyrzykowski, Warszawa 1905.
24. Nietzsche F., Z genealogii moralności. Pismo polemiczne, przeł. L. Staff, Warszawa 1990.
25. Przybyszewski S., Wybór pism, Wrocław 1966.
26. Żelazny M., Wieczny powrót i wieczne powracanie w filozofii Nietzschego, „Studia Filozoficzne”, Warszawa 1982, nr 11-12.