Niewiele książek wywarło na mnie ostatnio takie wrażenie, jak przeczytany niedawno „Smutek tropików" Claude’a Levi-Straussa. Podziw mój powstał nie tylko z powodu niezwykłego realizmu, z jakim został opisany jego pobyt oraz obserwacje pierwotnych plemion Ameryki Południowej, ale też z powodu niesłychanego piękna jego refleksji, którą można bez wahania nazwać filozoficzną. Oto człowiek Zachodu, wykształcony i wrażliwy na odmienność świata, porzuca, zdawałoby się to, co go konstytuuje i wchodzi w inne światy dla nas niezrozumiałe, które nigdy nie staną się nam bliskie. Szuka tam czegoś, co można by nazwać uniwersalnym człowieczeństwem, chce zrozumieć, bo przecież nie tylko opisać, jaki jest ich ludzki świat, czy można znaleźć w nim jakieś wspólne cechy z naszym. Jak sam napisał, wrócił z garścią popiołu, bez fajerwerków, artefaktów, kolorowych zdjęć. Jedynie pamięć o tym co widział, co przeżył, co czuł, jest świadkiem tego odchodzącego w przeszłość świata. Z pamięci na szczęście da się przywołać te wszystkie stany, na szczęście da się to zapisać… i na szczęście powstał „Smutek tropików".

Ale praca ta nie ma być peanem na cześć francuskiego autora, i muszę wyjaśnić związek jaki ma Levi-Strauss z jej tematem. Otóż właściwym powodem, dla którego przywołuję ją tutaj, jest owa „garść popiołu". Zdarzyło się tak, że wpadła mi też w rękę książka Daniela Pinchbecka „Przełamując umysł", gdzie autor zarzuca w mniej lub bardziej obcesowy sposób, że Levi-Strauss nie zrozumiał w ogóle sensu wielu rytuałów i obrządków badanych plemion, z prozaicznego powodu: nigdy nie został wtajemniczony w jej najgłębszą warstwę, w to, co jest sednem całej kultury — „sakramentu" duchowej jedności z naturą, a jedność ta jest wynikiem spożywania „roślin mocy". Na dowód tego cytat: „ W centralnym rozdziale Smutku tropików Levi-Strauss przygląda się zawiłym malowidłom ciał u brazylijskich Indian Caduveo: 'Ich twarze, czasami nawet ich całe ciała, były pokryte siecią asymetrycznych arabesek, przeplatających się z delikatnymi wzorami geometrycznymi'. Levi-Straussa fascynowały te wzory, które przypominały mu tylną stronę europejskich kart do gry. Jednak Indianie nie chcieli mu zdradzić ich pochodzenia. Ostatecznie, uczony uznał, że malowidła spełniają czysto socjologiczną funkcję. Indianie Caduveo nie posiadali złożonych instytucji społecznych (...), dlatego tajemniczy wygląd i pozornie nieuzasadniona złożoność wzorów stanowiły 'fantazmat społeczeństwa zagorzale i zachłannie poszukującego sposobów ekspresji symbolicznej instytucji, które mogło wytworzyć, gdyby nie stanęły mu na drodze partykularne interesy i zabobony". Daniel Pinchbeck uważa, że naukowe dążenie do obiektywizmu przejawiające się u wielu antropologów, zwłaszcza tych wcześniejszych, a także pewien protekcjonalizm i jak to nazywa „europejski snobizm" nie pozwalał im na uchwycenie faktu, iż cała kultura a nawet wiedza na temat rzeczywistości Indian, jest pochodną rytualnego spożywania „roślin mocy". Te misterne wzory, malowane przez Indian Caduveo to po prostu inspiracja wizjami, które osiągali, spożywając ayahuascę. Ich świat jest duchowy, pełen tajemnicy, wrogich i przyjaznych sił, jest w nim miejsce na opatrzność i cel, do którego stale zdążają. Nie chcąc lub nie mogąc tego zauważyć, Levi-Strauss uznaje, że to pierwotne społeczeństwo pragnęłoby czegoś, czym chlubią się Europejczycy - „zinstytucjonalizowanego materializmu", mechanizacji i racjonalizacji.

"Dzieło Levi-Straussa, jego wysiłek na rzecz odzyskania podstawowego sensu, ożywia gorące pragnienie demistyfikacji. 'Czy nie jest tak, że to ja, leciwy antenat czyścicieli dżungli, jako jedyny wróciłem z niej tylko z garścią popiołu?'. Jego demistyfikująca nauka uczestniczy w dziele zniszczenia, w tym, co on sam nazywa nieuchronnym następstwem ludzkich dziejów: 'Ludzkość opowiedziała się za monokulturą; pracuje obecnie nad stworzeniem masowej cywilizacji. Kiedy sieje się buraki, zbiera się tylko buraki'" (Pinchbeck, Przełamując umysł).

W związku z tym, pytanie jakie się nasuwa, to po pierwsze: czy opis świata Indian i jego interpretacja jest miarodajny, a po drugie, czy można uznać, że podstawą jego rozumienia powinno być spożywanie roślin mocy. Nie zamierzam jednak odpowiadać na żadne z tych pytań. Zasługi Levi-Straussa na polu antropologii są powszechnie znane i uznane. To że nie spożywał środków halucynogennych, nie może być kryterium oceny jego pracy, zwłaszcza teoretycznej, między innymi teorii symboli, ich funkcji i znaczeń. Są one do dziś aktualne, sprawdzają się w racjonalistycznej interpretacji kultury i jej wytworów. Na drugie pytanie odpowiedź wydaje się nasuwać sama: skoro ktoś, badając kulturę z zewnątrz — potrafi znaleźć uniwersalistyczne struktury, zinterpretować je, stworzyć podbudowę teoretyczną — to znaczy, że jak najbardziej jest to możliwe. Wątpliwość, jaką można mieć, to czy jest to jedyna możliwa interpretacja? Wydaje mi się, że tego dotyczy zarzut Pinchbecka, a odpowiedź jaką daje, sugeruje, że gubimy coś istotnego, badając pierwotne kultury. Ja chciałabym jednak zastanowić się nad tym, co oznaczałaby taka inna interpretacja dla nas samych, czy może nam coś „dać"? Na ile specyficzny tryb życia i przeżycia, ludzi mniej zaawansowanych cywilizacyjnie mogą nas czegoś nauczyć. Przyjrzę się temu, ale należy najpierw zacząć od głównego „winowajcy".

Rośliny mocy, jak wiadomo, to rośliny zawierające związki chemiczne, powodujące zmianę świadomości. Były stosowane w wielu, znanych badaczom wspólnotach pierwotnych, a początki używania ich sięgają paleolitu. Należałoby teraz choć z grubsza je poklasyfikować. Skupię się głównie na obszarach Ameryki Południowej i Środkowej. Z tego, co zdążyłam przeczytać, ayahuasca używana jest głównie w Ameryce Południowej i środkowej, np. w kolumbijskich plemionach Tucano, plemionach Indian Mestizos w Peru, ale też wśród plemion amazońskich. Zaryzykuję twierdzenie, że im bardziej na południe od Meksyku, tym pewniejsze będzie to, że tamtejsze plemiona używają właśnie tego wywaru. Specyficznym środkiem halucynogennym jest z kolei peyotl, używany przez plemiona meksykańskie (mam tu na myśli małe grupy etniczne zamieszkujące teren dzisiejszego Meksyku) oraz niektórych Indian Ameryki Północnej, gdzie rozpowszechnił się swego czasu quasi-religijny ruch, zwany peyotyzmem. Peyotl to rodzaj kaktusa, jego nazwa systematyczna nazwa brzmi: Lophophora wiliamsi, natomiast ayahuasca to wywar z pnączy Banisteriopsis caapi oraz liści Psychotria virdis. Nie to jest jednak ważne, bowiem roślin, mających wpływ na zmianę sposobu postrzegania i świadomość jest tysiące. W samym Meksyku mamy przecież grzyby Psilocibe mexicana, albo na przykład Datura stramonium, znanym również w Europie jako bieluń dziędzierzawa. W Afryce znany jest kult ibogi, czyli kory pewnego krzewu, dotyczy to głównie Gabonu, gdzie zwyczaj zażywania owego wywaru stał się pewnego rodzaju stabilizatorem wśród plemion Pigmejów i Bantu, powodując ich pokojowe współistnienie. Nie o systematyzacji „świętych roślin" chcę jednak pisać.

Trzeba chyba odróżnić, przynajmniej na razie, tradycyjne spożywanie środków halucynogennych przez wspólnoty pierwotne Indian, od eksperymentów licznych współczesnych poszukiwaczy i badaczy „poszerzania świadomości" — rozkwit ten miał miejsce w latach sześćdziesiątych ubiegłego wieku. Ta euforyczna moda jak szybko przyszła, tak szybko upadła, zarzucono nawet badania naukowe w tym temacie, co miało chyba ścisły związek z delegalizacją wszelkich środków zmieniających świadomość, które zostały wrzucone do jednego worka z napisem „narkotyki". Niemniej byli też antropologowie, którym przynajmniej w jakimś stopniu udało się przeniknąć w głąb systemu magicznych praktyk i szamanizmu. Przełamali status „intruza" uczestnicząc we wspólnym rytuale, nie tracąc jednak z pola widzenia celu, dla którego to robią — celu badawczego. Co prawda, przykładów takiego wniknięcia jest sporo, wspomnę tu choćby Michaela Harnera czy Gerardo Dolmatoffa, a także popularnego Carlosa Castanedę, który nawiasem mówiąc, okazał się bardziej powieściopisarzem, niż antropologiem (pozbawiony doktoratu za oszustwo). Dolmatoff spróbował wywaru ayahuaski i jak pisze doświadczył przedziwnych halucynacji, jednak zarzuca mu Pinchbeck, że mimo zręcznej analizy zwyczajów i duchowych wierzeń Indian, nie był w stanie nadać sensu swym własnym wizjom.

Szkoda też, że nie okazał się wiarygodnym sprawozdawcą Carlos Castaneda, jego książki są niezwykłym opisem całego systemu przekonań (bo trudno to już nazwać wierzeniami) szamana z plemienia Yaqui — to prawie filozoficzny system opisu świata (przyznaję się do dawnej fascynacji jego dziełami); niestety, okazał się zręcznym szarlatanem, a to, co opisał — konfabulacją. W tej sytuacji Barbara Myerhoff i jej praca „Pejotlowe łowy" wydaje się jak najbardziej wiarygodna i na miejscu, dzięki nie tylko skrupulatnemu, badawczemu podejściu, lecz dzięki temu też, że nie przejawia w niej jakiegoś fanatyzmu do narzucenia czytelnikowi „jedynie słusznej prawdy", a jest po prostu wyważona. Mimo pewnego, nieuniknionego zabarwienia subiektywnością, jest czytelnik w stanie ocenić, że nie jest to egzaltacja, lecz pewna ocena wartościująca, z którą nie musi się przecież zgodzić. Jej wspomniana książka dotyczy Indian Huiczoli, dawnego plemienia łowieckiego, które wskutek migracji (z nieznanych przyczyn) przybyło do Sierra Madre Zachodniej , aby osiąść i prowadzić życie rolników. Wywodzą się oni prawdopodobnie z dawnych Chichimeków - archeologicznie zwanej „Starą Kulturą Pustyni", i jak dowodzi w swej książce, nie do końca nastąpiło u nich przejście z łowiectwa na rolnictwo. Znamiennym przykładem tego faktu jest kompleks Jeleń — Kukurydza — Pejotl. Cóż to takiego? Oddajmy głos Ramonowi, szamanowi Huiczoli: „Teraz powiem ci o kukurydzy i pejotlu, i jeleniu. Nie mamy w zwyczaju mówić o tym obcym, ale ponieważ jesteś towarzyszką, opowiem ci o nich. Te rzeczy są jednym. Są jednością. Są naszym życiem. Są nami samymi". Analizując ten kompleks i starając się zrozumieć na czym polega jego jedność, autorka zdaje sobie sprawę, że dotyka wieloaspektowego i bardzo skomplikowanego problemu religii i kultury tego niewielkiego plemienia. Nie jest moim zamiarem jednak omówienie tych powiązań, ponieważ tematem pracy jest nie religia Huiczoli, lecz rośliny mocy.

Zachowam się więc jak ogrodnik i przytnę (być może ze szkodą) całą opowieść do tych fragmentów, które są dla mnie interesujące. Na początek taki cytat: "Wykorzystanie pejotlu przez Huiczoli wydaje się także nie związane z pejotyzmem Azteków, ograniczonym głównie do klasy kapłanów; nie jest też podobne do używania pejotlu przez takie grupy Indian meksykańskich, jak Tarahumara i Kora. Ci drudzy są głęboko przerażeni pejotlem, podczas gdy Huiczole spodziewają się wyłącznie dobroczynnych skutków jego użycia. Inne grupy Indian meksykańskich nie znają też analogicznych relacji symbolicznych pomiędzy jeleniem, kukurydzą i pejotlem. Co za tym idzie, nie mają rytuału, który odpowiada pejotlowym łowom Huiczoli. Kora i Tarahumara mogą kupić pejotl na jakim bądź targu albo od Huiczoli, podczas gdy Huiczole zakazują używania pejotlu zebranego z innego miejsca niż sakralna kraina, 'gdzie on mieszka'"(Myerhoff, Pejotlowe łowy).

Barbara Myerhoff pisze w innym miejscu, że Huiczole wyróżniają dwa rodzaje pejotlu: dobry — hikuri, oraz zły — tsuwiri. Etnobotanika potwierdza to rozróżnienie, że istnieją dwa różne gatunki botaniczne. Zjedzenie złego tsuwiri powoduje okropne skutki, przerażające wizje, mogące prowadzić do szaleństwa: „Efekty są podobne do tych przypisywanych bieluniowi. Rodzaje halucynacji, które mają się pojawiać po zażyciu tsuwiri są kulturowo ustrukturyzowane i powtarzalne. Powszechne jest doświadczenie mężczyzny, który spotykając dużą agawę, bierze ją za kobietę i odbywa z nią stosunek".

Pejotl jest dla Huiczoli święty. W pewnym miejscu autorka pisze, że jest święty, bo jak to określa mara'kame (szaman) — jest „delikatny". Czy jest jednak święty dlatego, że jest delikatny? Na pewno nie. Chodzi tu chyba o pewną specyficzną delikatność. Trudno to wyrazić, ale czy nie jest tak, że wizje są dostosowane do człowieka, który spożywa pejotl? Być może owa delikatność wyraża się w tym, jak każdy poszczególny członek plemienia odbiera swoje przesłanie. Jest ono różnorodne, jedyne i niepowtarzalne dla każdego, a tym bardziej jest znaczące dla szamana, który jest odpowiedzialny za całe plemię.

„Wszystko to jest konieczne do zrozumienia, do pojęcia swojego życia. Musimy tak robić, gdyż w ten sposób możemy widzieć, co Tatewari wyprowadza dla nas ze swego serca. W ten sposób rozumie się wszystko, co Tatewari daje. Tak poznajemy to wszystko, kiedy znajdujemy własne życie, ale wielu nie zwraca na to uwagi. Dlatego nic nie wiedzą. Dlatego nic nie rozumieją. Trzeba być uważnym, aby zrozumieć to, co jest Ogniem i Słońcem. Dlatego siedzi się w ten sposób, by słuchać i widzieć, by rozumieć" (Pinchbeck).

Najważniejszym rytuałem, łączącym wyżej wspomniany kompleks są pejotlowe łowy — wyprawa tych którzy dobrowolnie ruszają do krainy, skąd wyszli Dawni Ludzie — miejsca "początku i stanu jedności — do Wirikuta. Doskonała analiza symboliki tej wyprawy, którą podaje autorka, wydaje się wskazywać, że Wirikuta jest postrzegana jak Raj, Eden — gdzie jednostka przekracza swój partykularyzm, ów pierwotny rozdział od tego, co można nazwać kosmiczną jednością, po to, by rozpłynąć się i doznać pierwotnego, zapomnianego stanu połączenia. Nie chodzi tylko o to, by zjednoczyli się ci, którzy uczestniczą w tej podróży. Choć następuje unifikacja ludzi, gdzie opozycje: mężczyzna — kobieta, starcy - dzieci, a nawet szaman — zwykli mieszkańcy, zostają zniesione, to ma to znacznie szerszy zasięg i dotyczy wszelkiej opozycji i biegunowości w świecie.

„Rośliny i zwierzęta stają się jedynie etykietami, konwencjami, czysto ludzkimi kategoriami myślenia. Różnice są iluzoryczne. Człowiek jest przyrodą, jest jej rozszerzeniem. Podobnie jak naturalny i nadnaturalny są tylko nazwami, które kryją podstawową tożsamość. Czyli ponadprzeciętny, podniosły konkret w postaci przeciwstawnych biegunów, uczestniczących w sobie nawzajem i łączących się, manifestuje ich zasadniczą ciągłość" (Myerhoff)

W kompleksie jeleń — kukurydza - pejotl, ten ostatni ma najważniejsze znaczenie. Jak pisze autorka, nie służy niczemu praktycznemu. Wizje są osobistymi doznaniami, o których nawet nie powinno się mówić innym. Zatem czemu służy spożywanie pejotlu przez Indian Huiczoli?

To zupełnie nieutylitarne doświadczenie, które nie przenosi się do życia codziennego, nie przyczynia się nawet do wzrostu solidarności społecznej, bo więzy jedności które łączą pielgrzymów podczas wędrówki, niekoniecznie są utrzymywane po powrocie. Wizje uzyskiwane nie mają też żadnego celu dydaktycznego czy utrwalającego religijność. Oddajmy głos autorce:

"Wizje pejotlowe zapewniają to, co jest osobiste, cudowne i jedyne w swoim rodzaju w życiu ludzkim, tę część religii, która nie ma nic wspólnego z podzielanymi z innymi uczuciami, moralnością, etyką czy dogmatem: to, co mieści się w obrębie religijnego doświadczenia, ale jest oddzielone od niego. W pewnych systemach filozoficznych takie doświadczenia są uważane za najwznioślejsze i najintensywniejsze doświadczenia duchowe dostępne człowiekowi. Jako takie są całkowicie przeciwstawne tym aspektom religii, które są zrytualizowane, mechaniczne i bezosobowe"(Myerhoff).

I jeszcze jeden znamienny cytat: „Pejotl nie jest ani doczesny, jak kukurydza, ani egzotyczny i ekscytujący, jak jeleń. Jest to samotna, ahistoryczna, aspołeczna, aseksualna, nieracjonalna domena, bez której człowiek nie jest kompletny, bez której życie jest mniej zajmujące" (Myerhoff)

Cóż na to powiedzieć? Czy można zaryzykować twierdzenie, że magiczne rośliny, wpływające na postrzeganie i świadomość człowieka, wywołują u niego mniej lub bardziej mistyczne stany?

Chyba to chce nam powiedzieć Daniel Pinchbeck, choć to nie jedyna teza w tej książce. Teraz wypadałoby powrócić do tematu referatu. Czym są tak naprawdę środki zmieniające świadomość? Czy są tylko przyczyną niezwykłych halucynacji, jak chce tego współczesna cywilizacja zachodnia, szkodliwym środkiem „mącącym" ludziom w głowach, a może „czymś dobrym" dla życiowych awanturników, nieprzystosowanych społecznie jednostek, które nie mieszczą się w ramach usystematyzowanych struktur społecznych? Może są dobre dla poetów i wszelkiej maści artystów, szukających natchnienia? Czym mogą być dla współczesnego człowieka w stechnicyzowanym świecie? Kolejną zabawką, „zakazanym owocem"… a może po prostu niczym? Takie pytania muszą się pojawić w tym kontekście.

Faktem jest, że spożywanie magicznych roślin wśród ludów pierwotnych jest silnie zrytualizowane. Jak pisze Barbara Myerhoff rytuał charakteryzuje się pewnego rodzaju „absurdalną sztywnością". Ta sztywność i regularność wynika z jego funkcji. Funkcją rytuału jest przedstawienie symboli w kontekście takim, że przeciwstawne znaczenia i sprzeczności w nich zawarte nie mogą stać się oczywiste: „Mechaniczna redundancja rytuału zapobiega spontanicznej i nawykowej reakcji osobistej, tym samym zapewnia, że symbole, którymi się posługuje, nie będą kontemplowane z pełną świadomością" (Myerhoff).

Co to oznacza? Wydaje mi się, że chodzi tu o pewne „opakowanie" przeżycia, tak, aby uczestnik był w jakiejś mierze bezpieczny w trakcie rytualnego spożywania „świętych roślin". Wszystkie zakazy i obostrzenia dotyczące każdej ceremonii, mają wytworzyć swego rodzaju możliwość zinternalizowania doświadczanych przeżyć, dostarczyć języka, w którym będzie możliwe przyswojenie sobie tego, co uczestnik doświadczył, a wszystko to w obrębie społecznego schematu. Cele społeczne są tu o tyle ważne, o ile trzeba przysposobić kandydata do takiej wyprawy, aby nie zakończyła się ona zburzeniem społecznych więzi. Natomiast samo doznanie jest już zupełnie odmiennym doświadczeniem, nie mającym, wydaje się, związku ze strukturą społeczną.

Jak się ma do tego zażywanie środków halucynogennych przez współczesnych „neofitów"?

Tu nie ma żadnego rytuału, bo dawno przestaliśmy być związani w taki sposób z naturą. Nie ma ani rytuału, ani tradycji, ani przewodnictwa „szamana". Jest za to pełna dowolność i podróż na własną odpowiedzialność. W zależności od tego, co skłania „delikwenta" do takich eksperymentów, mamy wielorakie opisy tego co doświadczyli. Wspomnę choćby tych najbardziej znanych: Witkacy, Huxley, McKenna, RAW, Watts, Leary, Wasson i wielu innych. Dla nich rośliny halucynogenne nie są „święte" — są drzwiami do własnej świadomości, do innej percepcji rzeczywistości, niezwykłych światów niedostępnych w codzienności. To zupełnie „świeckie" podejście. Co jednak chcą nam powiedzieć, oprócz tego, że jest to niezwykłe doświadczenie? Narodziło się z tych eksperymentów wiele teorii, na przykład taka, że ludzka samoświadomość i język powstał w wyniku spożywania przez pierwotne hordy ludzkie grzybów halucynogennych (Mc Kenna), czy tego samego autora „teoria" ingresji innowacji. Był też Timothy Leary ze swoją ideą przekazania LSD masom. Ale jak pisze Pinchbeck ten zamysł zawiódł na całej linii, bo: „W latach sześćdziesiątych dysponowano zbyt powierzchowną, zbyt niedokładną wiedzą na temat szamanizmu, aby odnieść sukces. Hippisi i dzieci kwiaty, znajdujący się pod wpływem kultury konsumpcyjnej, traktowali psychodeliki i duchowość jako nowe towary na rynku. Omamieni natychmiastowymi skutkami zażycia LSD, byli przekonani, że oświecenie można osiągnąć tanim kosztem i bez jakichkolwiek poświęceń. Tripując bez wsparcia ze strony doświadczonego szamana, dla samego odlotu, wielu z nich uległo temu, co Mazatekowie nazywają "cieniami umysłu" — negatywnej energii duchowej. Owe cienie umysłu, niczym niszczycielskie demony, uwięziły ich w mrocznych wymiarach urojeń."

Zaskakujące, bo w pejotlowych łowach szaman w sposób szczególny chroni tych, którzy pierwszy raz przybywają do Wirikuta przed złymi czarownikami. Może analogia nie jest tu zbyt ścisła, niemniej narzuca się tu to, że efektem doświadczeń pozazmysłowych może być też niebezpieczeństwo w postaci jakkolwiek rozumianej „utraty duszy".

Kolejnym aspektem tej sprawy jest „teoria spiskowa" systemu. Otóż nagłe zdelegalizowanie owych środków jest dla Pinchbecka czymś zastanawiającym. Może w okresie wielkiego boomu było to w jakiś sposób uzasadnione, jednak po czasie, kiedy dzieci kwiaty dorosły, hippisi przeszli transformację w yuppiesów, dalsze utrzymywanie embarga na te środki, nawet w badaniach naukowych wydaje się podejrzane. Tak pisze o tym: "(...) dostrzegam w tekstach i wypowiedziach McKenny śmiertelnie poważną, prawdziwie radykalną i rzeczywistą wizję: 'Przypuszczam, że psychodeliki pozostają nielegalne nie z racji tego, że komukolwiek przeszkadza wywoływanie przez nie stanów wizyjnych, ale ponieważ jest w nich coś, co każe poddać w wątpliwość wiarygodność samej rzeczywistości' — pisał McKenna — 'Ich deprogramujące działanie polega na ukazywaniu, że tuż obok naszego świata znajduje się rzeczywistość rządzona zupełnie odmienną dynamiką. Myślę, że tak naprawdę są one katalizatorami herezji intelektualnych".

Czy są jakieś podstawy, aby tak twierdzić? Przeprowadźmy eksperyment myślowy. Wyobraźmy sobie, że środki te stają się legalne. Mało tego, stają się wręcz wskazane! Co tydzień każda podstawowa komórka społeczna (czyt. rodzina) zbiera się w salonie i zażywa, powiedzmy grzyby psylocybinowe, a następnie włącza telewizor i za sprawą „publicznego szamana" zostaje oficjalnie wprowadzona do innych światów! Jaki skutek społeczny miałyby tego rodzaju praktyki? Trudno to przewidzieć, jednak wydaje się, że szybko wytworzyłoby się „podziemie" niepokornych, którzy nie chcieliby takiego „publicznego oświecenia". Gdyby nawet były legalne, kto byłby w stanie zapewnić kogokolwiek o jego bezpieczeństwie, jeśli nawet nie wiemy co one dla nas znaczą? Czy w ogóle można za ich pomocą cokolwiek osiągnąć? Nie należy dziwić się systemowi (pojętemu tutaj globalnie), że zabrania środków, które nie wiadomo do czego tak naprawdę nas prowadzą. Co innego badania naukowe. Ale nie jest to kwestią mojej pracy. Zostawmy teorię spiskową. Podejrzewam, że pozostanie tylko „teorią" i doprowadzi nas donikąd.

BIBLIOGRAFIA:
1. Smutek tropików, C. Levy- Strauss, tłum. A. Steinsberg, Warszawa 1960.
2. Pejotlowe łowy, B. Myerhoff, tłum. A. Szyjewski, Kraków 1997.
3. Przełamując umysł, D. Pinchbeck, tłum. M. Lorenc, Warszawa 2010.
4. Pokarm bogów, T. Mc Kenna, tłum. D. Misiuna, Warszawa 2007.