I. Wprowadzenie

Celem artykułu jest prezentacja i analiza modelu życia praktycznego, zaproponowanego przez Arystotelesa. Spośród trzech modeli (życie teoretyczne, praktyczne i oddane rozkoszy) interesujący nas problem zajmuje wiele miejsca w dziełach etycznych filozofa ze Stagiry, choć nie jest opisany w sposób tak dokładny jak życie teoretyczne. Przyjrzymy się więc pewnym jego szczegółowym aspektom.

Pragnę rozpocząć od zarysowania problematyki odwiecznego napięcia pomiędzy teorią a praktyką. Następnie przejdziemy na poziom bardziej szczegółowy, na którym zajmować się będziemy etyką Arystotelesa w kontekście modeli życia, aby zastanowić się nad jej rozbiciem na życie teoretyczne i praktyczne. W kolejnej części rozważymy istotę życia praktycznego i jego wyznaczniki. Na końcu przejdziemy zaś do hierarchii arystotelesowskich modeli oraz kwestii ewolucji terminu bios praktikos .

Ze względów formalnych oraz metodologicznych musiałem ograniczyć analizę do Etyki nikomachejskiej w tłumaczeniu Danieli Gromskiej oraz Etyki eudemejskiej, przełożonej przez Witolda Wróblewskiego. Chcąc rozwiać wątpliwości natury terminologicznej mogące się pojawić u dociekliwego czytelnika, ważniejsze terminy z obu dzieł przytaczam w oryginalnym greckim brzmieniu. Sporadycznie tylko sięgać będę do innych dzieł Stagiryty. Spośród dostępnej literatury przedmiotu pragnę zaś wskazać na Kondycję ludzką Hannah Arendt, jako na pozycję, która w największym stopniu wpłynęła na kształt poniższych myśli. Chciałbym zaznaczyć ponadto, iż nie planuję opisywać w tym miejscu zaleceń filozofii praktycznej Arystotelesa, gdyż przedsięwzięcie to wymagałoby znacznych nakładów miejsca i czasu, ograniczę się zaś wyłącznie do modelu życia, o którym dowiadujemy się głównie z Etyki nikomachejskiej

II. Bios praktikos

1. Teoria i praktyka

Od czasów Arystotelesa teoria i praktyka uchodzą za dwie dziedziny charakterystyczne dla refleksji filozoficznej. Obejmują one bowiem wszystkie ludzkie zachowania. Możemy zastąpić tę parę inną, mianowicie myśleniem i działaniem ^{[ 1 ]}. Należy wyraźnie zaznaczyć, iż rozumienie działania, o którym pisze Stagiryta, znacząco odbiega od sensu współczesnego. Nie ma na myśli bowiem każdego rodzaju aktywności, lecz działanie dobre etycznie (którego celem jest oczywiście szczęście). Z Etyki nikomachejskiej wiemy bowiem, iż cnoty osiąga się poprzez działanie. Arystoteles pisze, iż:

„ludzie jednak na ogół nie postępują w ten sposób, lecz, uciekając się do rozważań słownych, sądzą, że uprawiają filozofię i że dzięki temu osiągną wysoki poziom etyczny; zachowują się przy tym podobnie jak chorzy, którzy uważnie słuchają, co mówi lekarz, nie spełniają jednak żadnego z jego zalece ń” ^{[ 2 ]}.

Na tym zasadniczym podziale opierają się liczne Arystotelesowskie dystynkcje. Najbardziej oczywistą jest podział filozofii, wedle którego problemy ontologiczne, epistemologiczne i logiczne (filozofia teoretyczna), przeciwstawiono filozofii praktycznej (filozofia spraw ludzkich, na którą składają się etyka i teoria państwa). Pierwsza z nich zmierza do bezinteresownego poznania rzeczywistości, druga zaś zajmuje się właśnie działaniem (πράξις) oraz jego warunkami i zasadami ^{[ 3 ]}. Warto pamiętać, iż Arystoteles zdecydowanie oddzielając wiedzę praktyczną od teoretycznej, unikał w ramach tej pierwszej jakiejkolwiek teorii w tradycyjnym rozumieniu ^{[ 4 ]}. Ponadto należy dodać, że nauki praktyczne stoją w hierarchii niżej niż teoretyczne ^{[ 5 ]}.

Arystoteles odróżnia wyraźnie myślenie teoretyczne i praktyczne. Rozróżnienie to jest na tyle ważne, żeby przytoczyć rzeczoną myśl w całości:

„Skoro dzielność etyczna jest trwałą dyspozycją do pewnego rodzaju postanowień, postanowienie zaś jest aktem pragnienia, wypływającym z namysłu, to wobec tego musi być sąd prawdziwym i słusznym musi być pragnienie, jeśli postanowienie ma być szlachetne, i przedmiot stwierdzony przez sąd musi być ten sam, co przedmiot, ku któremu skierowuje się pożądanie. Ten więc rodzaj myślenia dyskursywnego i prawdy jest praktyczny. W teoretycznym natomiast myśleniu dyskursywnym, które nie jest praktyczne ani wytwórcze, dobrem jest prawda, a złem fałsz ” ^{[ 6 ]}.

Warto zwrócić uwagę dodatkowo na rozróżnienie pomiędzy ruchami i czynnościami ^{[ 7 ]}. Wszystkie działania do których odnoszą się cnoty w Etyce nikomachejskiej są czynnościami (’ενέργειαι), w węższym sensie Arystoteles posługuje się zaś terminem πράξεις ^{[ 8 ]}.

Chcąc dopełnić szkicu podstawowych pojęć należy w tym miejscu przywołać fundamentalną różnicę pomiędzy wspomnianym wyżej działaniem a tworzeniem (ποίησις). W Etyce nikomachejskiej Arystoteles pisze:

„Spośród rzeczy, które mogą mieć się inaczej, jedne są przedmiotem twórczości, inne – przedmiotem działania (…) trwała dyspozycja do opartego na rozumowaniu działania jest czymś różnym od takiejże dyspozycji do opartego na rozumowaniu tworzenia. Dlatego też żadna z nich nie obejmuje drugiej: ani bowiem działanie nie jest tworzeniem, ani tworzenie działaniem ” ^{[ 9 ]}.

Hannah Arendt podkreśla znaczenie podziału na rezultaty działania i wytwory. Wskazuje ona na produkt działania oraz wyraźny kres jego przebiegu jako wyznaczniki faktu, iż ktoś „działa jak rzemieślnik” ^{[ 10 ]}.

2. Bios theoretikos (βίος θεορητικός) i bios praktikos (βίος πρακτικός)

Modele życia

Z całą pewnością możemy uznać Arystotelesa za kontynuatora Platońskiej koncepcji filozofii jako pewnego modelu życia ^{[ 11 ]}. Koncepcja modeli życia przypomina w swoisty sposób stadia estetyczne, etyczne i religijne, wyróżnione przez Kierkegaarda, przy czym kwestia wyboru pomiędzy nimi jest w przypadku Arystotelesa bardzo skomplikowana. Przekonamy się o tym w dalszej części pracy.

Należy zauważyć jednak, iż sposoby życia, do których omówienia właśnie przechodzimy, mogły charakteryzować jedynie ludzi wolnych. Musieli oni być niezależni od życiowych konieczności i zapoczątkowanych przez nie stosunków społecznych. Jak trafnie zauważyła Hannah Arendt „ów warunek wstępny, warunek wolności, wykluczał wszystkie sposoby życia poświęcone głównie podtrzymywaniu własnej egzystencji” ^{[ 12 ]}. Zatem wykluczony zostawał tu nie tylko niewolnik, ale także rzemieślnik wytwarzający i gromadzący dobra.

W Etyce nikomachejskiej czytamy:

„Zdaje się, że nie bez słuszności określa się dobro samo przez się i szczęście w związku z różnymi sposobami życia. Niewykształcony ogół i prostacy widzą je w rozkoszy; dlatego też zadowalają się życiem polegającym na używaniu. Trzy bowiem są najważniejsze rodzaje życia, a mianowicie, oprócz wyżej wspomnianego, życie poświęcone bądź działalności obywatelskiej, bądź teoretycznej kontemplacji ” ^{[ 13 ]}.

Opis ten Arystoteles uzupełnia w Etyce eudemejskiej pisząc:

„Istnieją trzy czynniki, zapewniające postępowanie przynoszące szczęście, które poprzednio uznaliśmy za najwyższe dobro dla ludzi: doskonałość, wiedza teoretyczna i przyjemność, widzimy, że istnieją również trzy rodzaje życia, które wszyscy ludzie, według możności, wybierają, aby je przeżyć: życie polityka, życie filozofia i życie oddane rozkoszy. Spośród nich filozof mianowicie pragnie tego, co dotyczy wiedzy teoretycznej i kontemplacji prawdy, polityk pragnie pięknych czynów (one same wynikają z doskonałości), a człowiek oddany rozkoszy pragnie przyjemności cielesnych” ^{[ 14 ]}.

Istota życia praktycznego

Z Etyki nikomachejskiej dowiadujemy się, iż życie praktyczne to życie obywatelskie, którego celem jest cnota. Takie rozumienie życia praktycznego ma doniosłe konsekwencje. Przede wszystkim, zgodnie z nim, działanie stwarza sferę publiczną ^{[ 15 ]}.

Chcąc sięgnąć po przykład życia praktycznego możemy wskazać na wiele czynności z dziedziny politycznej, ale musimy pamiętać, że nie może być to prawodawstwo, gdyż Grecy nie zaliczali go do aktywności politycznej ^{[ 16 ]}. Posłużmy się więc bardziej nietypowym przykładem, pochodzącym mianowicie ze sfery życia prywatnego. Arystoteles stwierdza bowiem, iż dobroczyńca kocha tych, którym pomógł, znacznie bardziej niż oni jego (są wyłącznie interesowni), gdyż wykonał on dzieło, podczas gdy druga strona jedynie doznała dobroczynności ^{[ 17 ]}. Powtórzmy więc za Hannah Arendt, iż dobroczyńca „kocha” swoje dzieło, życie przyjmującego, które „tworzył”, tak jak poeta kocha swoje wiersze, a miłość ta jest prawie tak gorąca jak miłość matki do dziecka ^{[ 18 ]}.

Kluczowe jest tu doświadczenie. Arystoteles twierdzi, iż to właśnie ono jest konieczne, aby orientować się w kwestiach życia praktycznego. Dlatego też młodzieńcy nie powinni słuchać nauk o państwie ^{[ 19 ]}. W innym miejscu dodaje on, iż potrzeba dużo czasu, aby zdobyć doświadczenie:

„pochodzi to stąd, że mądrość praktyczna dotyczy [nie tylko tego, co ogólne, lecz] także spraw jednostkowych, które poznaje się jedynie na podstawie doświadczenia, doświadczenia zaś brak młodzieńcowi (bo jest ono owocem długiego czasu) ” ^{[ 20 ]}.

Doświadczenie decyduje o nabywaniu tego rodzaju dzielności, który stanowią cnoty dianoetycze (intelektualne, tj. mądrość teoretyczną, zdolność rozumienia i rozsądek). Zalety etyczne (cnoty) osiągane są natomiast na drodze przyzwyczajenia ^{[ 21 ]}.

Z powyższego można wywnioskować, iż tożsamość osoby ujawnia się właśnie w działaniu (czynie i mowie). Jednakże staje się ona widoczna jedynie w historii życia aktora i mówcy. Istota tego, kim się jest – zdaniem Hannah Arendt – „może zostać powołana, gdy życie odchodzi, nie zostawiając po sobie niczego prócz historii” ^{[ 22 ]}. Konstatację tę potwierdza słynna mowa Peryklesa, którą Tukidydes przytacza w Wojnie peloponeskiej :

„ci, którzy działali, będą mogli sami, bez towarzystwa innych, wspólnie ustanowić wiecznotrwałą pamięć swoich dobrych i złych czynów, wzbudzać podziw teraźniejszości oraz przyszłych stuleci ” ^{[ 23 ]}.

Widzimy więc, iż życie praktyczne implikuje dążenie do zaszczytów. Te ostatnie nie mogą jednak stanowić celu ostatecznego, gdyż Arystoteles uważa, iż są one czymś zewnętrznym ^{[ 24 ]}. W Etyce nikomachejskiej czytamy bowiem, iż zaszczyty:

„dają się bowiem zależeć od tych, co ich udzielają, aniżeli od tego, kto ich dostępuje, dobro zaś samo przez się jest przypuszczalnie czymś, co tkwi w posiadającym je osobniku i niełatwo może mu być wydarte ” ^{[ 25 ]}.

Należy dodać ponadto, iż w koncepcji Arystotelesa życie zawsze łączy się z przyjemnością, gdyż jest ono działaniem i urzeczywistnianiem czegoś pozytywnego. Pragnienie szczęścia rozumie się więc jako coś naturalnego. Samo szczęście zaś towarzyszy każdemu typowi działania, zarówno zmysłowemu i praktycznemu, jak również teoretycznemu ^{[ 26 ]}.

Rola rozsądku (πρόνησις)

W Księdze VI Etyki nikomachejskiej Arystoteles dokonuje rozróżnienia dyspozycji prowadzących do poznania prawdy:

„załóżmy tedy, że pięć jest [trwałych dyspozycji], dzięki którym dusza poznaje prawdę, twierdząc coś lub przecząc. Są to: sprawność techniczna, wiedza naukowa, rozsądek czyli mądrość praktyczna, mądrość teoretyczna czyli filozoficzna i myślenie intuicyjne ” ^{[ 27 ]}.

Arystoteles wyróżnia dwie części duszy rozumnej. Pierwsza poznaje rzeczy przygodne i zmienne (rozum praktyczny), druga zaś konieczne i niezmienne (rozum teoretyczny). Wskazał on doskonałości każdej z nich ^{[ 28 ]}. Doskonałością (cnotą dianoetyczną) pierwszej jest rozsądek, phronesis (πρόνησις), drugiej mądrość (σοφία). Widzimy więc, iż rozsądek stanowić będzie kluczową kategorią w kwestii życia praktycznego. Arystoteles definiuje go jako mądrość dotyczącą spraw ludzkich i tych nad którymi możemy się namyślać ^{[ 29 ]}. W owej praktycznej mądrości chodzi zaś o to, aby należycie odnosić się do bezpośrednich uczuć, afektów ^{[ 30 ]}. Szczegółową charakterystykę rozsądku znajdujemy w Etyce nikomachejskiej :

„co się zaś tyczy rozsądku, możemy istotę jego ująć, rozważając, o jakich to ludziach mówimy, że są rozsądni. Zdaje się, że charakterystyczną ich cechą jest zdolność trafnego namysłu nad tym, co jest dla nich dobre i pożyteczne, i to nie w pewnych specjalnych dziedzinach, np. dla ich zdrowia czy siły, lecz w odniesieniu do należytego sposobu życia w ogóle. Świadczy o tym fakt, że nazywa się ludzi rozsądnymi także pod pewnymi szczególnymi względami, jeśli przeprowadzili trafne rozumowanie dotyczące czegoś, co jest dobrym celem, choć nie jest przedmiotem żadnej specjalnej nauki (…) Nie pozostaje więc nic innego jak tylko to, że jest on trwałą dyspozycją do działania opartego na trafnym rozważeniu tego, co dla człowieka jest dobre lub złe (…) Toteż przypisujemy rozsądek Peryklesowi i ludziom jego pokroju, ponieważ umieją oni dojść do tego, co jest dobre dla nich samych i dla ludzi w ogóle; przypisujemy go też tym, którzy biegli są w sztuce zarządzania domem i państwem(…) Nie jest jednakże rozsądek tylko trwałą dyspozycją opartą na trafnym rozumowaniu; dowodzi tego fakt, iż taka dyspozycja może pójść w zapomnienie, rozsądek zaś – nie może ” ^{[ 31 ]}.

Do powyższej charakterystyki należy jeszcze dodać, iż wedle Arystotelesa rozsądek jest:

„czymś wręcz przeciwnym myśleniu intuicyjnemu, ponieważ myślenie intuicyjne zajmuje się najwyższymi, granicznymi zasadami, których nie można dowieść, rozsądek zaś ostatecznymi faktami jednostkowymi, które są przedmiotami nie wiedzy naukowej, lecz spostrzegania, i to nie spostrzegania [za pomocą] poszczególnych zmysłów, lecz takiego, dzięki któremu spostrzegamy, że ostateczną, najprostszą figurą w matematyce jest trójkąt ” ^{[ 32 ]}.

Opisywany tu rozsądek musi być jednak uzupełniony o zestaw cnót, których to teoria wykracza znacząco poza obręb niniejszej pracy. Zauważmy tylko, iż to cnoty społeczne decydują o zachowaniu człowieka w obrębie stosunków międzyludzkich (np. gdy jest on szczodry). Ponadto, jak pisze Ernst Tugendhat – „tym, o co chodzi cnotliwemu, nie jest w pierwszym rzędzie wykonanie takiego czy innego określonego działania polegającego na dawaniu czy przyjmowaniu wraz z jego określonym celem, lecz działanie wraz ze swym celem zostaje spełnione „ze względu” na określoną „postawę” wobec innych” ^{[ 33 ]}. Warto zauważyć, iż rozsądek i cnoty etyczne są ze sobą związane, gdyż nie można wedle Arystotelesa dzielnym etycznie nie będąc rozsądnym i odwrotnie ^{[ 34 ]}.

Służebność życia praktycznego?

U Arystotelesa życie praktyczne jest co prawda podporządkowane teoretycznemu, jednakże i ono stanowi pewną doskonałość ^{[ 35 ]}. Życie teoretyczne charakterystyczne jest dla bogów, praktyczne zaś dla zwierząt. Arystoteles zauważa bowiem, iż:

„całe życie bogów jest najwyższym szczęściem, życie zaś ludzi jest nim o tyle, o ile zawiera w sobie coś podobnego do takiej czynności; z innych zaś istot żyjących żadna nie jest szczęśliwa, ponieważ w żadnym stopniu nie mają one udziału w kontemplacji (…) tak więc szczęście jest pewnym rodzajem teoretycznej kontemplacji ” ^{[ 36 ]}.

Władysław Tatarkiewicz odnosząc się do tej koncepcji pisze, iż „człowiek jest istotą nie tylko rozumną, ale także cielesną. Zaspokojenie zaś potrzeb cielesnych wymaga innych jeszcze, zewnętrznych warunków, które nie są w rękach człowieka. Przeto sama cnota nie może zagwarantować eudajmonii. Nad życiem praktycznym człowiek niezdolny jest całkowicie zapanować, życie zaś czysto teoretyczne, które by zapewniło eudajmonię, jest dlań niedostępne” ^{[ 37 ]}.Człowiek ze względu na fakt, iż łączy w sobie naturę boską i zwierzęcą, może wybierać pomiędzy trzema Arystotelesowskimi modelami. Ze względu na teorię cnót wybór staje się konieczny pomiędzy życiem dla przyjemności, a życiem praktycznym ^{[ 38 ]}. Nie można balansować pomiędzy jedną formą a drugą, ani wieść ich jednocześnie Można natomiast zmienić model życia z poświęconego przyjemności na polityczny. Arystoteles nie przeznacza dużo miejsca na opis wzajemnych relacji życia praktycznego i teoretycznego. Wydaje się jednak, iż nie ma przeszkód, aby łączyć oba te modele, pierwszy jako człowiek, drugi zaś jako istota obdarzona boską cząstką ^{[ 39 ]}. Wynika stąd, że chociaż życie teoretyczne, jako najdoskonalsze, zostało postawione wyżej, jednak człowiek – jako nie zdolny do całkowitej kontemplacji (przysługującej bogom) musi łączyć je z życiem praktycznym. Tatarkiewicz zauważa ponadto, iż „żyć wyłącznie rozumem – to tylko ideał, a nie realny program, to reminiscencja z Platona” ^{[ 40 ]}.

Arystoteles nie wypowiada się jasno w jaki sposób łączyć oba modele życia. Sugeruje on jedynie, aby uczynić się nieśmiertelnym, o ile to możliwe ^{[ 41 ]}. Hannah Arendt wskazuje przyczynę tej nierówności: „prymat kontemplacji nad aktywnością opiera się na przekonaniu, że żadne dzieło rąk ludzkich nie dorówna pięknem i prawdą fizycznemu ‘kosmos’, który balansuje w niezmiennej wieczności bez żadnej ingerencji ani pomocy z zewnątrz, ze strony człowieka lub boga”. ^{[ 42 ]}

Giovanni Reale uważa, że dopiero na drugim miejscu należy umieścić życie zgodne z cnotami etycznymi, gdyż co najwyżej mogą dać tylko ludzkie szczęście ^{[ 43 ]}. W Kondycji ludzkiej Hannah Arendt pisze, iż termin łaciński termin vita activa otrzymał swe znaczenie od vita contemplativa . Przywołuje ona ten sam argument, którym posłużyłem się wyżej; w jego myśli życie praktyczne jest przydatne tylko o tyle, o ile służy ono cielesnym potrzebom kontemplacji. Chrześcijaństwo miało natomiast dostarczyć sankcji religijnej takiej interpretacji. Arendt proponuje więc zerwanie z tradycyjnym użyciem terminu vita activa , zakładając, iż „troska leżąca u podstaw wszystkich aktywności, składających się na życie czynne, nie jest tożsama z główną troską ‘vita contemplativa’ i nie jest ani od niej wyższa, ani niższa” ^{[ 44 ]}. Rozumienie to jest oczywiście dużo przystępniejsze dla człowieka współczesnego, co może być wskaźnikiem zmian jakie zachodzą w kulturze. Ernst Tugendhat wyraża podobny pogląd, pisząc że „uzasadnienie, iż jakieś określony sposób życia jest dla nas lepszy iż jakiś inny, da się pomyśleć tylko jako subiektywne i że można to osiągnąć tylko wprowadzając rozróżnienia w mówieniu o szczęściu, radości, zadowoleniu i przyjemności” ^{[ 45 ]}.

Ewolucja terminu bios praktikos

Warto zwrócić uwagę na ewolucję terminologiczną bios praktikos, utożsamianego często z bios politikos (pamiętajmy, iż termin ten utracił swe pierwotne, polityczne znaczenie). Hannah Arendt w przywoływanym już kilkukrotnie dziele pisze, iż „główna różnica pomiędzy Arystotelesowskim i późniejszym, średniowiecznym użyciem terminu polega na tym, że ‘bios politikos’ oznaczało wyraźnie jedynie dziedzinę spraw ludzkich, z naciskiem na działanie, ‘praxis’ potrzebne do jej ustanowienia i podtrzymania. Ani praca, ani wytwarzanie w ogóle nie były uważne za czynności posiadające dostateczną godność, by stanowić ‘bios’, autonomiczny i autentycznie ludzki sposób życia; skoro służyły temu, co konieczne, i wytwarzały to, co użyteczne, nie mogły być wolne, niezależne od ludzkich potrzeb i wymagań” ^{[ 46 ]}.

W powyższym tekście prześledziliśmy znaczenie terminu bios praktikos , a także konsekwencje, które zeń płyną. W toku rozważań po raz kolejny okazało się, iż zdania Arystotelesa nie mogą być odseparowane od kontekstu, w którym zostały wypowiedziane. Terminologia i okoliczności w których dowiadujemy się o życiu praktycznym, odwodzą nas od rozumienia, które narzuca się potocznie. Bios praktikos wedle Arystotelesa to nie wszelki rodzaj działań ludzkich. Termin ten powinien być obwarowany co najmniej dwoma zastrzeżeniami. Pierwsze z nich dotyczy wolności – omawiana koncepcja Arystotelesa (podobnie jak większość idei w jego filozofii praktycznej) dotyczyła znacznie ograniczonej części społeczeństwa. Drugie zaś ograniczenie mówi o życiu praktycznym jako czysto politycznym. W tym kontekście niezmiernie dużej wagi nabiera uwaga Hannah Arendt, którą zakończyliśmy rozważania. Trzeba więc zaznaczyć, iż oprócz trudności terminologicznych w samych pismach Arystotelesa, dodatkowy problem stanowi ewolucja znaczeniowa samego interesującego nas terminu.

Bibliografia

1. Arendt, Hannah. 2000.Kondycja ludzka , Warszawa: Fundacja Aletheia.
2. Arystoteles. 1983. Metafizyka , Warszawa: PWN.
3. Arystoteles. 1996a. Etyka eudemejska [w:] Tegoż, Dzieła wszystkie , t. 5, Warszawa: PWN.
4. Arystoteles. 1996b. Etyka nikomachejska [w:] Tegoż, Dzieła wszystkie , t. 5, Warszawa: PWN.
5. Dąmbska, Izydora. 1993.Zarys historii filozofii greckiej , Lublin: Daimonion.
6. Dryla, Olga. 2008. Problem egoizmu w etyce Arystotelesa , Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
7. Paczkowski, Przemysław. 2005. Filozoficzne modele życia w klasycznym antyku , Rzeszów: Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego.
8. Reale, Giovanni. 2005. Historia filozofii starożytnej , t. II. Platon i Arystoteles, Lublin: Wydawnictwo KUL.
9. Tatarkiewicz, Władysław. 2001. Historia filozofii , t. 1, Warszawa: PWN.

    

10. Tugendhat, Ernst. 2004. Wykłady o etyce , Warszawa: Oficyna naukowa N.

     

11. Vossenkuhl, Wilhelm. 1995. Praktyka [w:] Filozofia , E. Martens, H. Schnädelbach (red.), Warszawa: Wiedza Powszechna.