Racjonalna mistyka i mistagogia wolności

W tradycji wielkich religii wolność absolutna jest mistyczna. Każda z nich posiada swój sposób interpretacji pojęcia mistyki. Poniżej postaram się zinterpretować to pojęcie z punktu widzenia człowieka wolnej myśli. Mistyczność rozumiem jako przestrzeń absolutnej wolności jednostki. Rozum traktuję tutaj jako skuteczne narzędzie, które uwalnia człowieka od wszelakich — ideologicznych, światopoglądowych bądź religijnych — zniewoleń. Mistagogię pojmuję w sposób troszkę odmienny od tradycyjnego: Jako drogę człowieka wolnego. Unikam tutaj jakichkolwiek deklaracji światopoglądowych, niemniej gdybym miał w jakiś mniej lub bardziej wyraźny sposób przybliżyć własne stanowisko, to — zupełnie niezobowiązująco i na potrzeby tego tekstu — niech będzie to agnostycyzm ulokowany gdzieś pomiędzy agnostycyzmem teistycznym i agnostycyzmem ateistycznym. Spróbuję przedstawić namysł nad pojęciem mistyki z tego właśnie stanowiska. Postaram się również uzasadnić, że próby pojmowania mistagogii jako ustawicznego, niekończącego się procesu wychodzenia człowieka w kierunku mistyki nie są zarezerwowane wyłącznie dla ludzi deklarujących się jako wierzący w Boga.

Głównym motywem przewodnim, a także zamierzonym celem mojej - przyznam, że subiektywnej — refleksji, będzie utwierdzenie Czytelnika w przekonaniu, że jest kimś pięknym, jedynym w Kosmosie i niepowtarzalnym, że jest absolutnie wolny — i że nie powinien się tej wolności i kwestionowania jakichkolwiek autorytetów obawiać, ponieważ nie jest w tym osamotniony. Nie jest to tekst naukowy, lecz zwyczajna, „turystyczna" refleksja człowieka drogi — stąd brak przypisów. Jeśli Czytelnik uzna mój tekst za jakąś apologetykę wolności, nie będę miał niczego przeciwko, ponieważ taką właśnie jest.

Poza fenomenologią

Wiele razy próbowano ująć mistykę i pojęcie mistyczności pod postacią fenomenologii przeżycia mistycznego. Spośród polskich myślicieli warto wymienić choćby Edytę Stein (1891 — 1942) z jej własną koncepcję filozofii światła, czy choćby początkową działalność Karola Wojtyłły (1920 — 2005) w zakresie fenomenologii religii. Próby racjonalnego usystematyzowania intuicji mistyków poprzez wskazanie na ich podstawie na pewne atrybuty „rzeczywistości mistycznej" kończyły się jednak zawsze na języku alegorii i metafor. Trudno mówić o fenomenologii przeżycia mistycznego w momencie, kiedy zdajemy sobie sprawę z tego, że samo pojęcie „mistyczności" wymyka się jakiemukolwiek orzekaniu. Nie sposób w tym kontekście mówić nawet o jakimś „przeżyciu". Możemy orzekać o wtórnych wobec mistyczności skutkach w życiu człowieka, w których mistyczność obrazuje się (imago), upodobniając (similitudo) egzystencję do siebie. W tekście będę posługiwał się terminem „mistyczność" zamiast pojęcia „rzeczywistości mistycznej", ponieważ termin „rzeczywistość" pozostawiam dla świata zmysłowego.

Pośród tych obrazów i podobieństw, dzięki którym wedle tradycji wielkich religii świata życie zaczyna samo siebie transcendować (transcendere: przekraczać) w kierunku stanu nirvany (tradycja buddyjska) bądź być transcendowane przez siłę wyższą (Boga religii monoteistycznych), porzucamy perspektywę wszelkich ontologii i jakiejkolwiek metafizyki. Porzucamy również perspektywę fenomenologiczną, ponieważ choć fenomenologia dokonuje epoche (redukcji statusu ontologicznego [istnienia / nieistnienia]), wciąż pozostaje w horyzoncie zjawisk. W kontekście mistycznych intuicji każde zjawisko wciąż pozostaje czymś wobec mistyczności wtórnym.

Mistagogia jako wychodzenie z rzeczywistości

Pojęciem przybliżającym nam mistyczność — jakkolwiek pojętą — będzie mistagogia. Pojęcie to w tradycji oznacza nie tyle wprowadzenie, ile ustawiczne wprowadzanie w pewną duchową rzeczywistość. — To w kontekście wiary chrześcijańskiej. Mając jednak na uwadze niemożliwość jakiegokolwiek określenia mistyczności i stawiając swój namysł bardziej po stronie Wittgensteinowskiej tezy, że „o czym nie można mówić, o tym powinno się milczeć", mistagogia będzie raczej ciągłym wychodzeniem z jakiejkolwiek rzeczywistości; ta bowiem zawsze będzie obrazem i podobieństwem. Czego? Nie wiadomo. Pustki? Być może w sensie buddyjskim będzie to pustka: Nie oznacza ona bowiem nicości w znaczeniu filozofii zachodu (jako oukon), a raczej wskazuje na meontyczną (meon według Paula Tillicha oznacza raczej niemożliwość ontologicznej konstatacji) strukturę bytu, czyli to, co filozof Martin Heidegger nazwał by bezgruntem jako fundamentem wszelkiego bytu.

Aby nie wdawać się tutaj w zbędne spekulacje i nie nadinterpretować myśli filozofów, którzy już pośród nas nie egzystują, trzeba by było prosto i nieco siermiężnie ociosać ideę meon / bezgruntu jako prostą konkluzję, według której najbardziej nawet precyzyjne i wysublimowane aparaty poznawcze nie są w stanie do-określić fundamentów struktury rzeczywistości. Dlatego też mistagogia jako ciągłe transcendowanie człowieka nie jest wyborem czegoś nierzeczywistym: Stanowi wręcz najbardziej właściwy sposób rozeznania się człowieka w tym, „na czym świat stoi". Z racjonalnego punktu widzenia każda mistyczna praktyka człowieka stanowi usymbolizowaną w świecie religijnych alegorii (bądź wręcz „wymykającą się" takiej symbolice) drogę intelektualnego i emocjonalnego zdystansowania wobec rzeczywistego świata. W tym znaczeniu mistykę można uznać w pełni jej aspektów „tonicznych".

Meontyczna Osoba

W maksimum makro i mikro skalarnych ujęć przestrzeni, rzeczywistość wymyka się oglądowi, tak więc również opisowi. Alegoryczne kosmologie tworzone na fundamentach konstrukcji teologicznych pozwalają człowiekowi zaspokoić emocjonalny głód dotyczący możliwości opisania niezbadanych jeszcze aspektów świata. To, co nieznane, w topologii dotychczasowej wiedzy należało by ująć jako ou-topos (bez-miejsce), co też czyni Paul Tillich w swojej „Teologii Systematycznej". Tak ujęta u-topia stanowi sferę intuicyjnych rozważań teologicznych nad istotą otaczającego nas świata. Logicznie rzecz ujmując rzeczywistość może być duchowa, ale twierdzenie, że duchowość jest rzeczywista, stanowi jej redukcję do aspektów poznawczych (epistemologii, a więc i ontologii) człowieka.

Duchowość przekracza (transcenduje) rzeczywistość w kierunku niemożliwości jej określenia (czyli u-topii względem topologii ludzkiej wiedzy), stąd w momencie, kiedy za nie pozbawiony logicznej zasady racji byt uznamy wszystko to, co racjonalny aparat poznawczy jest w stanie poddać analizie i definicji, ową transcendencję uznamy za nie-byt, czyli w przybliżeniu — buddyjską pustkę, tudzież nieredukowalne do racjonalnych aspektów poznania atrybuty Boga Osobowego. Jak mówią nam dawne pisma buddyjskich nauczycieli, Pustka nie jest prostą negacją bytu, tylko raczej najgłębszą z najgłębszych prawd istnienia. W tym też znaczeniu objawia się nam intuicja chrześcijańskiej wiary, wedle której Bóg jest Osobą: Skoro zgodnie z doktryną katolicką atrybutem Osoby jest nieredukowalna do jakichkolwiek aspektów naukowego opisu (punktu widzenia nauk przyrodniczych bądź humanistycznych) godność tejże osoby, to możliwym terminem opisującym jej położenie względem bytu jest meon, czyli Pustka, która nie stanowi prostej negacji bytu jako oukon (nicość), tylko raczej meontyczną strukturę wszelkiego bytu.

Nie-istnienie Boga

Mówimy i mówić możemy o mistagogii, a nie o rzeczywistości lub fenomenologii przeżycia mistycznego, ponieważ zmuszeni byśmy byli wykazać fizykalne (posiadające jakiś status ontologiczny) właściwości mistyki; przeczyło by to transcendencji, a także fundamentalnej dla wszystkich teologii nieredukowalności Boga (lub Pustki) do bytu. W tym sensie jakkolwiek pojęta mistyczność nie była by tym, co istnieje. W symbolice logicznej dla oznaczenia przeciwieństwa, partykułę przeczącą „nie" zapisuje się razem z zanegowanym podmiotem zdania: Mistyczność zapisywali byśmy wówczas jako nierzeczywistą. Subtelna, lecz bardzo istotna różnica pojawia się w momencie, kiedy partykułę przeczącą piszemy z podmiotem, oddzielając ją myślnikiem: „Mistyczność jest nie-rzeczywista"; myślnik w tej logicznej konwencji oznaczał by nie tyle negację, ile wskazywał na pewnego rodzaju nie-dookreślenie. Przenosząc te logiczne rozważania na grunt ontologii, nierzeczywista mistyczność byłaby oukontyczna, czyli nieistniejąca. Musieli byśmy pozostać wówczas w horyzoncie prostej dialektyki, gdzie byt jest tym, co całkowicie poznane, a mistyczność — fikcją. Nie dopuszczam tutaj takiego sposobu ujęcia pojęcia mistyki, ponieważ nawet z racjonalnego punktu widzenia taki sposób orzekania nie jest w żaden sposób uprawomocniony. Wówczas mistyczność oznaczała by nicość, a tą odrzucamy jako błąd w myśleniu (coś, czego nie da się pomyśleć).

Znajduję odmienne użycie pojęcia mistyki. Innym określeniem statusu ontologicznego obok istnienia i nieistnienia jest egzystencja (świadome istnienie myślących jestestw, którego nie można zredukować do istnienia) oraz subsystencja (procesualne zachodzenie zjawisk, będących wynikiem relacji pomiędzy istniejącymi bytami). Subsystują zazwyczaj procesy i zjawiska fizyczne, którym nie możemy przypisać bytowego istnienia, aczkolwiek nie możemy zanegować ich realności poprzez orzeczenie o ich nieistnieniu. Istnieją byty, egzystują byty nieredukowalne do istnienia, zatem takie, których atrybutem jest subsystencja procesów bytowych i relacji pomiędzy bytami (człowiek, kot, pies). W klasycznym podziale możemy powiedzieć: Istnieje przyroda nieożywiona, egzystuje przyroda ożywiona, subsystują zjawiska o charakterze fizykalnym bądź psychicznym, cechujące procesy życiowe. Podział ten jest klasyczny, co nie oznacza, że prawomocny: Naukowcy od dawna już wiedzą, że kamień w ujęciu molekularnym pełny jest życia. Te trzy statusy ontologiczne możemy określić przy pomocy jednego pojęcia: fenomen (zjawisko).

Pomimo redukcji orzeczeń ontologicznych w przypadku namysłu fenomenologicznego, wciąż pozostajemy tutaj w horyzoncie opisywalnych zdarzeń. Immanuel Kant (1724 — 1804) twierdził, że istnienia nie orzeka się o bytach; mimo to zdrowy rozsądek podpowiada nam, że jako ograniczeni własnymi zmysłami ludzie, możemy stwierdzić istnienie tylko tych zjawisk, które potrafimy bezpośrednio bądź przy pomocy bardziej wysublimowanych narzędzi zaobserwować. To, że różowy jednorożec z zielonymi kopytami został przez nas pomyślany jako pewien „byt potencjalny", nie stanowi wystarczającego kryterium, abyśmy przyjmowali, że istnieje. Mistyka na sposób intuicyjny przeczuwa te aspekty rzeczywistości, których istnienia (bądź występowania jako zjawiska) nie możemy jeszcze wykazać, ze względu na ograniczony aparat poznawczy. W taki oto logiczny sposób, bez opowiadania się za odrzuceniem mistyki jako zbioru fantazmatów i bez negacji istnienia Boga (bądź buddyjskiej Pustki), na dzień dzisiejszy możemy prawomocnie stwierdzić: Bóg nie-istnieje.

Ascendit i Descendit

Według podań biblijnych Mojżesz, wstępując na górę Synaj, uzyskał kontakt z Bogiem, który objawił mu swoje prawa pod postacią kamiennych tablic, na których Jahwe za pomocą piorunów wyrzeźbił dziesięć przykazań. Symbolika góry jest w naszej kulturze dość czytelna: W topologii ziemskiej rzeczywistości, szczyt góry jest ostatnim, najwyższym miejscem, które bezpośrednio wskazuje na Niebo, czyli względem „Tej Ziemi", pewne ou-topos, „Królestwo nie z tego świata". Aby uzyskać kontakt z tak ujętym światem transcendentnym, należało wpierw dokonać wejścia (ascendit) — wymagającego wysiłku, podkreślającego więc wartość walki człowieka o poznanie głębszego wymiaru egzystencji. Dopiero podjęty trud umożliwia człowiekowi połączenie się z bóstwem (kontakt z Bogiem bądź dostąpienie stanu nirwany), które oświecając go tak jak Jahwe oświecił Mojżesza swoimi przykazaniami, może z powierzoną tajemnicą zstąpić (descendit) ku znajdującej się u podnóża (na „ziemskim padole") ludzkości. Podobny sens odczytujemy w przypadku mitu przedstawionego w formie ikonicznego symbolu anastasis: Ikona ta obrazuje Chrystusa, który po śmierci dokonuje descendencji z poziomu swojej ofiarowanej człowiekowi Boskości ku otchłani, z której wydobywa ludzkość usymbolizowaną pod postaciami Adama i Ewy.

Mistyczności, która wymyka się nawet fenomenologicznej redukcji, żadne słowo nie może nawet dotknąć — może najwyżej wskazać, nawet jeśli było by to owo Boskie (lecz skrojone na ludzką miarę) Słowo (Logos). Pewne kabalistyczne intuicje wskazują na początek wyrażony przez pierwszą literę (alef — nie wymawia się jej, jest bezgłośna), stąd boskie Słowo z ludzkiego punktu widzenia może oznaczać po prostu zamilknięcie. Dlatego w jej aspekcie pozostajemy na płaszczyźnie intuicji, będących wtórnym (jako imago i similitudo) opisem mistagogii — ustawicznego, trwającego całe życie wchodzenia (ascendit, ascendencji) w mistyczność, która z kolei udziela się człowiekowi, odbijającemu niejako jej prawdę (schodzącemu — descendit) z poziomu mistyczności do rzeczywistości poprzez jej udzielanie się w życiu tego człowieka tak samo jak w egzystencji jednostki wierzącej w judeochrześcijańskiego Boga udzielają się — niewątpliwie w sposób bardzo pozytywny! — skutki stosowania reguł podporządkowanych dziesięciu przykazaniom.

Ratio i Fides

Mistagogia wymaga wyjścia naprzeciw mistyczności. Pozostaje aktem wymagającym tyle samo racjonalnego namysłu (ratio), co dobrej woli wyjścia-naprzeciw, w klasycznej filozofii i teologii tomistycznej określanej poprzez pojęcie fides (wiary). Fides rozumiana jest jako wolitywna część rozumnego postępowania. Ratio i fides stanowią dwa rewersy filozoficzno-teologicznej mądrości, czyli w ujęciu filozofii jako służki teologii: Tomistycznej drogi od strony bytu w kierunku Boga. Oczywiście stanowisko tomistyczne można próbować uzasadniać, lecz proces ten może trwać w nieskończoność i w gruncie rzeczy jest nieweryfikowalny, choćby z tego względu, że termin fides rozumiany klasycznie (jako wiara) jest niemożliwy do opisania. Przy odebraniu językowi możliwości ostatecznego dookreślenia pojęcia mistyczności, a co za tym idzie — wiary, akcentowanie pojęcia fides powinno spocząć na innej sferze mistagogicznego aktu. Wiarę pozostawiam w zakresie mistyczności, tym samym uznając ją za ten aspekt mistagogii, który udziela się od strony transcendencji, będąc dosłownie tym, co w chrześcijańskiej tradycji jest rozumiane jako łaska (charis [gr.], gratia [łac.]) — coś, na co człowiek pozostawiony sam sobie nie ma wpływu, a co może mu być udzielane dopiero w descendencji.

Fides w jego znaczeniu zaakcentowanym po stronie ascendencji człowieka zrozumiemy tutaj jako akt woli, a nie jako akt wiary — ta udziela się w descendencji. Wiara nie jest czymś, co wyraża człowiek w swojej ascendencji, tylko czymś, co poprzez człowieka może wyrazić się w descendencji udzielającej mu się mistyczności. Wiara nie jest zatem aktem człowieka: Jest nim wola. Warunkiem dostąpienia descendencji jest podjęcie się ascendencji, czyli „wschodzenia", wychodzenia-naprzeciw mistyczności poprzez akt rozumu (ratio) i woli (fides). Mistagog nie potrzebuje tutaj racjonalnego uzasadnienia mistyczności, ponieważ jako człowiek używający rozumu narzędziowo (czyli bez jego deifikacji), opanował je w sposób zgodny z jego istotą, czyli nie zawłaszczający tych aspektów jego egzystowania w sposób, który przeczyły by rozumności. Zaznaczę wyraźnie, że mówię tutaj o wolnym mistagogu, którego religijność stanowi wyrażenie jego woli, a nie o człowieku poddanym ideologicznej manipulacji.

Mistagog nie musi również dowodzić istnienia mistyczności (w tradycji: Istnienia Boga), ponieważ — mówiąc obrazowo — nie próbuje za pomocą siekiery naostrzyć ołówka. Rozum jest niezbędny jako aparat poznawczy ukazujący otwartą (niedookreśloną, meontyczną) strukturę bytu, którą to otwartość Anaksymander z Miletu opatrywał terminem Apeiron i jedynie w istotowym, krytycznym jego zastosowaniu pozwala ustrzec się przed monistyczną redukcją czy manichejskim dualizmem. Innymi słowy, tak jak w koncepcji Tomasza z Akwinu filozofia stanowiła służkę teologii, tak rozum (ratio) stanowi dla mistagoga narzędzie wolności (czyli otwartości, którą M. Heidegger nazywał właściwością egzystencji jestestwa [właściwym sposobem bycia]). Narzędzie to pozwala człowiekowi rozeznać się pośród bytu i na jego własny sposób znaleźć możliwość realizacji woli (fides). Jakiekolwiek próby racjonalnego uzasadnienia realizowanej w akcie woli wolności człowieka mogły by przypominać niektórym mistagogom poszukiwanie przez rzeźbiarza tworzywa pod dłuta, które posiada, podczas gdy według zdroworozsądkowych reguł socharstwa należy dobrać odpowiednie dłuta do materiału, któremu zamierza on nadać odpowiednią formę.

Wolność

Wolność jest czymś wręcz istotowym — stanowi warunek podjęcia się ascendencji. Specyfiką mistagogii w jej językowej niedookreśloności jest bezpośredniość, w jakiej mistyczność udziela się wolnemu człowiekowi. Język pozostaje intersubiektywnym narzędziem, dzięki któremu mistagog może podzielić się zuniwersalizowanymi przez niego wnioskami, które wyciągnął z mistycznego oświecenia. Zuniwersalizowanymi: Oznacza to, że bardziej rozległą sferę mistycznego doświadczenia obejmuje aspekt niekomunikowalny, ponieważ ostatecznie subiektywny. Nie przeczy to uniwersalności transcendencji, ponieważ mistyka stanowi osobisty sposób, w jaki indywidualna jednostka wchodzi w relację z tym co transcenduje pewną Całość Wszechświata. Wittgenstein w tezie 6.44 Traktatu Logiczno-Filozoficznego zawiera tezę, że nie to, jaki jest świat jest tym, co jest mistyczne, ale to, że jest. Dalej uznaje pewną Całość za to, co niemożliwe do dookreślenia — za sprawę mistycznej wręcz rangi. Teza 7 wyraża treść: „O czym nie można mówić, o tym powinno się zamilknąć". O czym nie można mówić? O ostatecznej bezmocy filozoficznego, zobiektywizowanego dyskursu wobec indywidualnego doświadczenia Całości. Dlaczego? Wittgenstein nie daje tutaj odpowiedzi, ale nasuwa mi się ona sama: Dlatego, że była by to po pierwsze redukcja własnego doświadczenia do doświadczenia ogólnego, co wiązało by się z odebraniem wolności sobie samemu, a po drugie, próba odebrania tej wolności w doświadczaniu drugiemu człowiekowi, który przecież powinien znaleźć swój własny sposób na pełną, zarówno intelektualną jak i emocjonalną recepcję Kosmosu.

Subiektywność doświadczenia mistycznego przekraczającego tajemnicę istnienia Całości Wszechświata nie stoi w opozycji do jego uniwersalności, ponieważ właściwie jedynie indywidualność umożliwia całkowicie pełne doświadczenie ogromu Kosmosu i tego, co poza nim jest przez człowieka domniemane. Wolność jest absolutnym warunkiem nie tylko możliwości poznania i doświadczania świata przez człowieka, ale — co znamy z historii — rzetelności poznawczej. Tam, gdzie nie ma wolności poznawczej, metodologicznej bezstronności, tam mamy do czynienia z ideologią, a nie z rzetelną wiedzą. Podobnie jest w przypadku wiary religijnej człowieka — warunkiem wolności udzielania się wiary jest niezawisłość względem instytucjonalnych rozstrzygnięć dotyczących prywatnej sfery ludzkiego sumienia i jego sposobu wyznania woli. Dlatego też na płaszczyźnie przeżyć duchowych każdy z nas może dzielić się opisem własnych doświadczeń z innymi wolnymi indywiduami, lecz nigdy nie ustali obiektywnej treści własnego przeżycia transcendencji. Zstępujący z góry Synaj Mojżesz nie był w stanie zobrazować chwalącej złotego cielca ludności własnych doznań po spotkaniu z Jahwe — mógł co najwyżej przekazać komunikowalny zapis na kamiennych tablicach.

Empiryczna bezpośredniość

Wolność i bezpośredniość doświadczenia rzeczywistości bądź mistyki są wzajemnie uwarunkowane, czy żeby użyć bardziej odpowiedniego w tym kontekście zwrotu: „sprzężone". Mistagogia jest bezpośrednia, co oznacza, że językowe pośrednictwo służyć może najwyżej próbom zakomunikowania wtórnych (imago i similitudo) doświadczeń innym ludziom. O bezpośredniości tej możemy wnioskować na podstawie prostego faktu, że specyficzną cechą wszelkiego możliwego dyskursu jest dążenie do opisu atrybutów (wspólnych wszystkim cech ogólnych), zamiast przypadłości pojedynczego podmiotu zdania (indywiduum). Przypomnijmy, że w klasycznych, arystotelesowskich regułach orzekania o przedmiocie, rozróżniamy atrybut, czyli cechę ogólną charakteryzującą pewnego typu byty (np. w zdaniu „zdrowe konie mają cztery nogi", atrybutem konia będzie posiadanie czterech nóg) oraz przypadłość indywidualną (np. w zdaniu „koń Łysek ma łatę w kształcie Afryki na zadzie", przypadłością Łyska będzie ta łata — i żaden inny koń nie ma takiej łaty). Każda orzekana przypadłość w rozwijającym się dyskursie zostaje po czasie — ze względu na uniwersalną specyfikę języka -pominięta bądź zredukowana do atrybutu. Inaczej mówiąc, słowa są niestyczne wobec specyficznych i niespotykanych pośród innych bytów przypadłości każdego indywidualnego bytu.

O ile zatem atrybutem mistyczności, narzucanym jej w dziejach namysłu filozoficznego i teologicznego, jest pewna uniwersalność, powszechna obowiązywalność, to już na mocy tak pojętego zjednania w niej wszelkich indywidualnych bytów wywnioskować możemy, że mistyczność obejmuje również nieorzekalne przypadłości indywidualne. Nawet na mocy takiego klasycznego modelu refleksji nad mistycznością wyciągamy wniosek o bezpośredniości mistagogii, o descendencji wymykającej się upojęciowieniu i ascendencji wymagającej od człowieka wyjścia poza dyskurs, czyli skierowania woli — przy pomocą rozumu — poza sam rozum (w żadnym wypadku nie oznacza to, że wbrew rozumowi!). Wola zostaje tutaj uwolniona od dyskursu, a człowiek w ascendencji pozostaje wolny, co oznacza wprost: Człowiek sam, w sposób dla siebie bezpośredni i empiryczny, doświadcza rzeczywistości bądź mistyczności, natomiast wszelki teoretyczny dyskurs i znormalizowanie tego doświadczenia jest wtórne.

Rozum i wolność od, wola i wolność do

Bezpośredniość mistagogii stawia człowieka wobec jego wolności albo po prostu stawia wolność jako zadanie dla człowieka. Jeśli pragnieniem człowieka jest bezpośrednio doświadczyć Całości Uniwersum, a także tego, co mniema jako wobec niego transcendentne, wpierw powinien rozkuć okowy jakichkolwiek ideologii, zobiektywizowanego dyskursu, filozofii, światopoglądu, religii — powinien odrzucić wszelkie autorytety. Nie oznacza to ich odrzucenia, ponieważ intuicje zawarte w słowach innych ludzi bywają bardzo pomocne; chodzi raczej o zdystansowane ustosunkowanie się do ich obowiązywalności. Wynika to z banalnej wręcz konstatacji, że Całość zawiera nawet najbardziej niesamowite i niespotykane przypadłości doświadczającego jej indywiduum.

Możemy próbować ogólnikowo rozróżnić dwa aspekty wolności: Wolność-od oraz wolność-do. Pierwszy związany będzie z procesem uwalniania (wyzwalania się od zniewolenia). Drugi — z umożliwieniem realizacji aktu woli i wyswobodzenia do pewnej możliwości. Wehikułem wolności w znaczeniu negatywnym (apofatycznym) jest rozum. Naświetla to pewną koncepcję rozumu i obrazuje jego miejsce w rzeczywistości: Świat wraz z jego możliwościami jest tym, co zostało przez człowieka zastane (dane). Rozum nie jest twórczy sam w sobie, tylko apofatyczny — mówiąc oględnie, subsystuje jako transparentne medium pomocne przy rozeznawaniu i odrzucaniu błędów popełnianych przy wydobywaniu z zastanej rzeczywistości możliwości, jakie daje ona człowiekowi. Ewolucja techniczna i naukowa kultury nie polega na wytwarzaniu przez rozum nieistniejących przedtem możliwości, tylko na podejmowaniu wyzwań rzuconych przez zastaną rzeczywistość fizyczną. Rozum nie jest w tym znaczeniu konstatatywny (ustalający). Ewolucja kultury, łącznie z rewolucją techniczną i tzw. „skokiem cywilizacyjnym", stanowi następstwo złożonych procesów, niewyizolowanych z całościowej struktury zjawisk fizycznych i będących continuum ewolucji świata. Rozum pomaga człowiekowi zweryfikować i odrzucić błędy, wynikające często z wtargnięcia izolowanego rozumu w miejsce woli i próby podporządkowania zastanej rzeczywistości formom (m.in. językowym), którymi rozum się posługuje. Rozum jest apofatyczny. Nie może stanowić instancji ustalającej porządek świata: Jego funkcją jest rozwiązywanie błędów, jakie popełnić może człowiek, realizując zamierzenia wynikające z jego wolnej woli. Rozum pozwala wyswobodzić się człowiekowi z licznych zniewoleń, często będących swoistymi zasłonami tworzonymi właśnie przez rozum pozostawiony samemu sobie i uniemożliwiającymi ludzkiemu jestestwu podjęcie się ascendencji. Rozum wyizolowany od pozostałych aspektów ludzkiej egzystencji pozostaje sprawnym narzędziem manipulacji ideologicznej, aczkolwiek możemy o nim orzec jako o „rozumie wziętym w niewolę". Rozum był by w powyższym kontekście instancją uwalniającą od ideologicznych manipulacji.

Transcendencja pozostaje możliwością, do której człowiek zostaje uwolniony, czy raczej — ku której uwalnia się w wolitywnej ascendencji i zostaje uwalniany poprzez descendencję mistyczności. W dziejach myśli opisywanej nieraz — m.in. przez Augustyna z Hippony (354 — 430) — descendencja jest przedstawiana jako pewna iluminacja, oświecenie przez (Boskie) światło, w którym poszczególne byty są zanurzone jako jego emanacje. W teologii katolickiej wolitywny akt otwarcia się na Boga jest warunkiem wstępnym możliwości udzielenia się Bożej łaski w życiu człowieka. Stanowisko agnostyczne, biorące istnienie Boga w nawias, może być zgodne ze stanowiskiem katolickim ujętym jako alegoryczny opis skierowania aktu woli na uczestnictwo w nieznanych jeszcze wymiarach Całości bez negacji jej transcendentnego wymiaru. Jako, że struktura Kosmosu jest kompatybilna ze strukturą ludzkiego mózgu, będącego wszak jego naturalnym elementem, ascendencja — otwarcie człowieka na recepcję Kosmosu, napotka descendencję Kosmicznych relacji w ludzkiej psychice.

Tajemnica

Mistagogia jest tajemnicą ludzkiej wolności, a decyzja na krok w kierunku ascendencji stanowi akt wolnej woli. Tajemnica w teologicznej tradycji zazwyczaj jest interpretowana jako pewna gnoza, tajemna wiedza, którą posiada bóstwo (Bóg) w ukryciu przed człowiekiem. Znaczenie mitu o Prometeuszu, który został ukarany za wykradnięcie bogom tajemnicy ognia czy przypowieść o Adamie i Ewie, skazanych na wygnanie przez mściwego Jahwe za poznanie ukrytej w owocu zakazanej Prawdy, a także samego pojęcia mistagogii, które wskazuje na ustawiczność i być może nieskończoność procesu ujawniania się Prawdy, można oddać za pomocą słowa „tajemnica". W potocznym rozumieniu tajemnica oznacza rzeczywistość dotąd niezgłębioną. Postępujący proces poznawczy miałby tajemnice świata przyrody rozwikłać, „roztajemniczyć". Nie neguję takiego sensu tajemnicy, ale uważam, że może on przedstawiać tajemnicę jako coś, co jest wyłącznie kwestią czasu, aby przestało być tajemnicą. Tymczasem już na poziomie katechizmowej teologii katolickiej wyraźnie sformułowane dogmaty zaprzeczają możliwości „prometejskiego" wtargnięcia ludzkiego, dyskursywnego rozumu w Bożą tajemnicę. Wolę taki sposób rozważania znaczenia słowa „tajemnica".

W powiązaniu Bożej tajemnicy, wiary w Boga i wolności w Bogu odnajdujemy alegorię pozwalającą nam przyjąć znaczenie pojęcia tajemnicy jako zbliżone do znaczenia nieredukowalności zarówno Całości rzeczywistości jak i indywidualnej egzystencji w tej Całości uczestniczącej, do dyskursywnego, zobiektywizowanego wymiaru rozumności. Tajemnica dla mistagoga pozostanie udzielającą się w descendencji, mistyczną Prawdą, ku której ukierunkowuje swoje życie w wolitywnym akcie ascendencji. Dla agnostyka bądź racjonalisty (często na jedno wychodzi) tajemnica pozostanie pewną nieredukowalnością, granicą rozumu, wynikającą z samej istoty rozumu. Dla jednego i drugiego pozostanie przestrzenią indywidualnej, być może wręcz subiektywnej wolności, której uniwersalny wymiar polega na tym, że sprzyja zarówno ekstatycznemu uniesieniu bądź spokojowi duszy, który wtórnie odzwierciedla się w egzystencji mistagoga jak i wolnemu myśleniu człowieka stawiającego na niezależność i bezstronność rozumu.

Jeszcze raz: Wolność

Zarówno wyjście naprzeciw tajemnicy przez poszukującego transcendencji mistyka bądź też uznanie przez racjonalistę niemożliwej do ostatecznego zracjonalizowania — co zabrzmi jak jakiś paradoks — otwartości rozumu, w obu przypadkach jest już mistagogią. To wysoki akt uznania wolności człowieka jako nadrzędnej wartości. Wolności wolnej woli nie powinno utożsamiać się z potocznie rozumianym „chceniem", ponieważ choć może ono być zgodne z wolą bycia wolnym, to jednak nie musi. „Chcenie" często pozostaje jednostronne — pozbawione woli i kalkulatywne lub też wyłącznie przez ontologizujący rozum zamknięte albo wręcz przeciwnie, skazane na fides fanatyka, do którego trudno dotrzeć z propozycją, że skoro jako ludzie jesteśmy tak odmienni, różnorodni, a życie ma multum kolorów, to najwyraźniej ta różnorodność jest po to, aby to właśnie w niej mogła udzielać się mistyczność, a rozum stanowi wspaniałe i skuteczne narzędzie strzegące człowieka przed pokusą podporządkowywania tej różnorodności swoim monomaniom, monochromatyzmowi zaślepionej, „jedynie słusznej" wiary, homogeniczności konstruktów intelektualnych próbujących z wolnej woli (wiary) uczynić zinstytucjonalizowane narzędzie ideologicznej manipulacji ludźmi przez ludzi.

Rozum zniewolony przez ideologię albo wola pozbawiona rozumu pozostają we władaniu porządku nie tyle mistyczności pozbawionego, ile wciąż do mistyczności nie uwolnionego. Ascendencja rozpoczyna się w momencie, kiedy rozum ukazuje swoje granice, a język milknie. To, że chwili tej towarzyszy niemożliwe do opisania uczucie absolutnego wyswobodzenia i wolności, samo w sobie jest już jakimś opisem językowym. Wolność to moje i Twoje prawo. To moja tajemnica, do której Ty nie masz dostępu i Twoja tajemnica, do której dostępu nie mam ja. Dlatego w tej chwili powinienem razem z Tobą cieszyć się absolutną wolnością — i z tym mistagogicznym uśmiechem na twarzy zamilknąć, wznosząc za Ciebie uroczysty toast.