Mówienie o Bogu. Po lekturze Feuerbacha
Autor tekstu:

Anachronizm i przełom. Znamy ten spór. Teiści tworzą argumenty na rzecz istnienia Boga, ateiści znajdują ułomności tych argumentów, teiści korygują argumenty pierwszej generacji, ateiści znajdują ułomności tych skorygowanych, teiści je naprawiają, ateiści znajdują usterki w naprawianych, i tak toczy się ten anachroniczny spór. Anachroniczny, antagoniści żyją bowiem w epoce sprzed przełomu, którego dokonał w dziejach myśli o religii Ludwik Feuerbach.

Oto idea główna przełomu: istnieje sposób mówienia o Bogu, wykluczający spór o istnienie Boga — sporu tego nie możemy toczyć, bo nie mamy środków pojęciowych. Nie ma o co się spierać, wszystko rozegrało się bowiem w naszym mówieniu o Bogu, gdzie ukształtowało się znaczenie słowa „Bóg", czyli pojęcie Boga. Feuerbach opisał rodowód tego pojęcia i bronił dwóch o nim twierdzeń: (i) nie mamy innego pojęcia; (ii) nie możemy mieć innego pojęcia. (Na użytek przyszłego wywodu, [i] niech będzie twierdzeniem o jedyności, [ii] twierdzeniem o jedyności koniecznej.)

Stanowisko Feuerbacha. Przedstawię najpierw stanowisko Feuerbacha, przytaczając jego wypowiedzi. Pokażę następnie konsekwencje tego stanowiska dla sporu o Boga. Postawię z kolei pytanie, czy stanowisko uchylające ten spór samo jest bezsporne. Dużo zależy tu od odpowiedzi, a odpowiedź przecząca ma wielu zwolenników. Zarysuję więc moją odpowiedź, a na koniec wdam się w krótką rozmowę z pewnym metafizykiem.

sxc.hu(a) "Doktryna moja głosi: teologia jest antropologią, tzn. w przedmiocie religii, który nazywamy po grecku theos, a w naszym języku bogiem, nie wyraża się nic innego, jak tylko istota człowieka, albo inaczej: bóg człowieka jest tylko ubóstwioną istotą ludzką" (Ludwik Feuerbach, Wykłady o istocie religii, II. wydanie polskie, Warszawa 1981, s. 25; pierwsze wydanie niemieckie — 1851 rok).

(b) Wieczność, nadczłowieczeństwo, nieskończoność i uniwersalność boga — „są to cechy wyabstrahowane z przyrody i ją tylko określające, wszystko to dotyczy również moralnych cech boskich. Dobroć boga jest tylko abstrakcją ze wszystkich pożytecznych, dobrych, dobroczynnych istot i zjawisk w przyrodzie" (tamże, s. 127).

(c) „W nieskończoności cech boskich objawia się to, że nieskończone i nieograniczone są ludzkie pragnienia, ludzka wyobraźnia i zdolność do tworzenia abstrakcji" (tamże, s. 293).

(d) „Tak samo jak właściwości fizyczne, metafizyczne i moralne, tak i pozostałe, bardziej nieokreślone i negatywne właściwości boskie wywodzą się również z przyrody" (tamże, s. 129).

(e) „Każda religia, która wysuwa na czoło świata i czyni przedmiotem kultu boga, to znaczy istotę nie rzeczywistą, ale tylko wyabstrahowaną z rzeczywistej przyrody, z rzeczywistego człowieka, i następnie od nich odróżnioną, każda taka religia jest ikonolatrią, a więc i bałwochwalstwem. . . Albowiem nie bóg stworzył człowieka na obraz i podobieństwo swoje, jak mówi Biblia, lecz człowiek stworzył boga na swoje podobieństwo" (tamże, s. 211).

(f) „Wyobraźnia religijna realizuje w postaci swych bogów życzenia człowieka". „Człowiek przemienia swe pragnienia w bogów". „Bóg w ogóle może i musi być określony jako dążenie człowieka do szczęśliwości, zrealizowane w jego wyobraźni" (tamże, s. 264, 279, 280).

(g) "Bóg, ideał religii, jest zawsze jeszcze istotą ludzką, lecz istota ta została pozbawiona szeregu właściwości cechujących człowieka rzeczywistego; bóg nie jest istotą ludzką w całej pełni; jest on tylko fragmentem człowieka" (tamże, s. 285).

(h) "Ubóstwieniu podlega zawsze tylko jakaś ludzka siła, własność, zdolność; lecz z chwilą, gdy ulega ona deifikacji, oddziela się ją od wszystkich poszczególnych określeń, jakie ona posiada jako cecha rzeczywista, ludzka; gdy więc to ulatnianie się treści dojdzie do najwyższego stopnia, do ostatecznych granic, nie pozostaje w końcu nic prócz pustej nazwy . . . i teologia wyradza się ostatecznie we frazeologię pustą, choć może budującą" (tamże, s. 294-295).

Lista (a) — (h) przedstawia w skrócie stanowisko Feuerbacha, w postaci ciągu zdań bez uzasadnień. Bolączki te można jednak usunąć: pierwszą przez założenie, że skrót wiernie reprezentuje to, co skrócone, założenie sprawdzalne, gdy sięgnąć do pism Feuerbacha lub przynajmniej do uznanych omówień jego poglądów; drugą przez rozważenie, co uzasadnia to stanowisko.

Feuerbach mówi nie o Bogu, lecz o pojęciu Boga, spotka się więc ze sprzeciwem.

— Chcę słuchać o samym Bogu, nie o jego pojęciu — powie wyznawca Boga.

— Dobrze, ale żądanie to wymaga pojęcia Boga. Musisz wiedzieć, czego żądasz, żeby je wysłowić, a ja muszę wiedzieć, o czym mam mówić, żeby sprostać żądaniu — usłyszy wyznawca od Feuerbacha

— Masz mówić o samym Bogu - powtórzy wyznawca.

— O czym więc? — spyta tamten.

Dalsza rozmowa przebiegnie różnie, zależnie od rozmówcy Feuerbacha. Załóżmy skrajnie, że jest nim mistyk, oglądający Boga- jak utrzymuje — bez pośrednictwa pojęć. Mistyk przeżywa jednak niezliczone wyobrażenia, musi więc je odróżniać. Odróżnianiu służą pojęcia, bez nich nasze życie umysłowe to nieruchoma magma. Obiegowa obrona mistyka, że pojęcie Boga jest mu potrzebne tylko do powiadomienia innych, iż ogląda Boga, sam zaś wie bez pojęcia, co przeżywa — obrona ta jest daremna. Aby mieć przeżycie czegoś, mistyk musi je dla siebie jako przeżycie czegoś rozpoznawać, to zaś wymaga pojęcia. Nie ma więc ucieczki przed pojęciami, wszystko jedno, czy mowa o Bogu w traktacie teologicznym, czy w ekstazie mistyka.

Wkracza w tym miejscu Feuerbach ze swoim poglądem na pojęcie Boga. Pogląd ten zasługuje na miano teorii, opisuje bowiem treść pojęcia Boga (zob. pozycje [b], [d]), wyjaśnia tę treść wskazując, skąd się wzięła (zob. pozycje [b], [c], [d], [e]), wyjaśnienia wymagają hipotez, stawia więc wyraźnie lub w utajeniu hipotezy (zob. pozycje [b], [c], [f]), dedukuje z nich następstwa (zob. pozycje [e], [g]), z tych następstw dedukuje kolejne (zob. pozycję [h]), a całość wieńczy rodzaj zasady ogólnej, wyrażającej naturę religii (zob. pozycje [a], [e]) — teologia jest antropologią, bo bóg człowieka jest tylko ubóstwioną istotą ludzką. (Poszczególne pozycje umieszczam pod różnymi nagłówkami, bo są wielofunkcyjne.)

Co po Feuerbachu? Feuerbachowski sposób mówienia o Bogu działa jak gilotyna, spadająca na spór o istnienie Boga, bo usuwa wszystkie konkurencyjne sposoby mówienia. Koniecznym warunkiem sporu jest występowanie innego niż Feuerbachowskie pojęcia Boga, w szczególności pojęcia teistycznego. Spór toczy się bowiem o istnienie Boga ojca wszechmogącego, stworzyciela nieba i ziemi, który „przewyższa wszelkie stworzenia", a (1) „nasz język ujawnia wprawdzie swój ludzki charakter, (2) ale w istocie odnosi się do samego Boga, (3) chociaż nie może go wyrazić w Jego nieskończonej prostocie". Choć (4) „nie możemy określać Boga inaczej, jak tylko biorąc za punkt wyjścia stworzenie", to (5) „wszystkie stworzenia noszą w sobie pewne podobieństwo do Boga, w szczególny sposób człowiek — stworzony na obraz i podobieństwo Boże" (Katechizm Kościoła Katolickiego, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań 1994, s. 25, 24; wyróżnienie tezy teizmu oraz numeracja zdań Katechizmu pochodzą ode mnie).

Oto los tych zdań w konfrontacji z Feuerbachem. Zdanie (1) jest prawdziwe, a tylko słowo „wprawdzie" jest w nim nadmiarowe — nasz język ma ludzki charakter, i na tym koniec. Zdanie (2) jest trywialnie prawdziwe, jeśli sam Bóg to Bóg, którego opisuje nasz język, Bóg nosiciel cech wywodzących się z przyrody (zob. pozycję [d]) i wyabstrahowanych z przyrody (zob. pozycję [b]). Jeśli natomiast sam Bóg to Bóg z tezy teizmu, zdanie (2) jest niezrozumiałe, w naszym języku bowiem, z jego ludzkim charakterem, nie możemy mówić o czymś wszechmogącym, co przewyższa wszelkie stworzenia. Podobnie, pozbawione znaczenia jest zdanie (3). Nie jest prawdziwe — jak można by mylnie sądzić — lecz jest bezsensowne. Sytuacja nie wygląda bowiem tak, że orzekamy nieskończoną Jego prostotę i mówimy następnie, że nie możemy jej wyrazić. Niczego nie orzekamy, bo brak nam sensownych słów na wyrażenie tego orzeczenia. Nie ma więc tu żadnego orzeczenia, a pozór zrozumiałości wyrażenia „Jego nieskończonej postaci" bierze się stąd, że każdy z osobna składnik tego wyrażenia, zaimek, przymiotnik i rzeczownik, jest zwyczajnie zrozumiały.

Zdanie (4) jest, jedno z dwojga, pozbawione sensu albo trywialnie prawdziwe. Jeśli Bóg tego zdania to Bóg z tezy teizmu — jak chcą autorzy Katechizmu — to Feuerbach go nie rozumie, nie ma bowiem pojęcia takiego Boga, w kluczowym miejscu zdania występuje więc puste miejsce, to zaś ogołaca z sensu całe zdanie. Jeśli natomiast Bóg zdania (4) to Bóg Feuerbacha, to Feuerbach otrzymuje, korzystając ze swojego pojęcia Boga, co następuje: "nie możemy określać Boga, którego nie możemy określać inaczej, jak tylko biorąc za punkt wyjścia stworzenie, inaczej jak tylko biorąc za punkt wyjścia stworzenie". Trudno się nie zgodzić, że to prawda, i że prawda to trywialna. Fałszywe natomiast jest to, co zdanie (4) wydaje się sugerować, że stworzenie bierzemy za punkt wyjścia tylko. Sugestia ta rychło staje się następstwem logicznym, skoro nasz język, biorący za punkt wyjścia stworzenie, "odnosi się do samego Boga" (tamże, s. 25; wyróżnienie moje). Nie miejsce tu na roztrząsanie pytania, jak autorzy Katechizmu widzą drogę od punktu wyjścia do punktu dojścia, do samego Boga. Istotne, że ów „punkt" wskazują, na co Feuerbach, że nie mogą go nawet wskazać, a co dopiero — opisać. Aby go bowiem wskazać, trzeba mieć pojęcie samego Boga, a tymczasem nie mamy takiego pojęcia (zob. wyżej pozycje [a] — [h]), nasz punkt wyjścia jest bowiem zarazem punktem dojścia.

Zdanie (5) natomiast jest dla Feuerbacha pozbawione znaczenia — na znanej już zasadzie deficytu teistycznego pojęcia Boga — nie sposób bowiem, żeby coś było podobne do niewiadomo-czego. Sensowne i prawdziwe natomiast jest proste odwrócenie tego zdania: „wszystkie bogi noszą w sobie pewne podobieństwo do człowieka, w szczególny sposób Bóg teizmu — stworzony na obraz i podobieństwo człowieka".

Widać więc, jak na przysłowiowej dłoni, że Feuerbachowski sposób mówienia o Bogu spada jak gilotyna na spór o istnienie Boga. Jeśli nasz aparat pojęciowy, obsługujący myśl religijną, działa tak, jak chce Feuerbach, spór o istnienie Boga jest niemożliwy. Co to bowiem znaczy, spierać się o istnienie Boga? Znaczy to — spierać się, czy zdanie: Coś jest Bogiem, jest zdaniem prawdziwym. Teista odpowiada twierdząco: istnieje coś, co jest jedyne i jest Bogiem. Ateista przecząco: nieprawda, że istnieje coś, co jest jedyne i jest Bogiem.

Obaj są w błędzie, używają bowiem pozbawionego znaczenia słowa „Bóg". Każda odpowiedź na pytanie o istnienie Boga jest więc niedorzeczna, skoro żaden z nich nie ma nieodzownego teistycznego pojęcia Boga. Jeśli bowiem Feuerbach ma rację, nie istnieje to pojęcie, nie sposób więc wejść w spór o Boga. Spór ten ustaje, zanim się rozpoczyna. To natomiast, że istnieją bogowie w rozumieniu Feuerbacha - ubóstwieni ludzie, ubóstwione zwierzęta, ubóstwione rzeczy nieożywione, artefakty oraz fantomy, twory zbiorowej i osobniczej imaginacji — to fakt rzetelnie potwierdzony przez doświadczenie.

Wszystko więc zawisło od odpowiedzi na pytanie, czy Feuerbach ma rację. Pytanie to rozkłada się na dwa: Czy prawdziwa jest teza o jedyności? Czy prawdziwa jest teza o jedyności koniecznej? — tezy stanowiące rdzeń Feuerbachowskiej teorii religii (zob. wyżej).

Uwierzyć Feuerbachowi? Stanowisko Feuerbacha zasługuje na wiarę tylko wtedy, gdy jest dostatecznie uzasadnione. Nie uzależniałbym uznania stanowiska Feuerbacha od uzasadnienia, gdyby było religią — wystarczyłby wówczas akt wiary. Nie jest jednak religią, natomiast mówi o religii i jest antyreligijne.

Epitet ten — że jest antyreligijne — trzeba objaśnić, łatwo tu bowiem o nieporozumienia. Feuerbach nie lekceważy religii, nie pogardza nią, nie wzywa do jej zniszczenia. Przeciwnie, odsłania jej osadzenie w głębokich pokładach ludzkiego umysłu i wagę w życiu społeczeństw. Docenia energię wyobraźni i myśli, inicjujących i kultywujących przedstawienia religijne. Składnikiem religii natomiast jest religijny pogląd na nią samą: religia jest nie z tego świata; to dzieło bogów, którzy mówią o sobie ustami człowieka. A oto stanowisko Feuerbacha: religia jest z tego świata; to dzieło człowieka, który mówi o sobie ubóstwionym — stanowisko antyreligijne, bo sprzeciwiające się religijnemu obrazowi religii.

Feuerbach bada dwa obszary zjawisk, pochodzenie przedstawień religijnych oraz znaczenie wyrażeń religijnych, w szczególności słowa „Bóg"; mówi więc o genealogii religii oraz o semantyce języka religii. To, co mówi o genealogii religii, zawiera się w wiedzy uzyskanej przez naukę od jego czasów po dziś dzień. Etnografia, antropologia, psychologia społeczna i rozwojowa, kognitywistyka, biologia mózgu — dyscypliny te zgromadziły bogaty materiał empiryczny, wypracowały wiele hipotez i teorii, składających się na iście Feuerbachowski obraz religii jako zjawiska naturalnego.

Między genealogią a semantyką zachodzi, zdaniem Feuerbacha, zależność przyczynowa. Zależność tę można opisać parafrazując średniowieczną zasadę nihil in intellectu nisi prius in sensu (nie ma niczego w intelekcie, czego nie byłoby wprzódy w zmysłach): nie ma niczego w religii, czego nie byłoby wprzódy w zmysłowym doświadczeniu, nie ma więc niczego w pojęciu Boga, czego nie byłoby wprzódy w zmysłowym doświadczeniu.

Oto zarzut, z którym wystąpi w tym miejscu obrońca religijnego obrazu religii, czyli jej nadprzyrodzoności, ale też obrońca rzetelności badania i dyskusji (obrońców tych łączy niekiedy unia personalna). Religia jest zjawiskiem naturalnym — przyzna - nikt światły nie będzie lekceważył wyników nauki. Nie wyklucza to jednak, że jest zarazem boskim darem — Bóg zsyła nam religię, którą po swojemu transmitujemy, wyrażamy, zniekształcamy i rozwijamy. Nauka nie może wykryć boskiego pochodzenia religii, przekracza to jej kompetencje, lecz nie może też go odrzucić. A jeśli Bóg zsyła nam religię, wprowadza tym samym w pojęcia religijne boską treść.

Można w pierwszym odruchu odpierać ten zarzut, korzystając z Feuerbachowskiego pojęcia Boga jako ubóstwionego człowieka. Jeśli o czymś tu mówimy — chciałoby się rzec — to co najwyżej o tym, że człowiek zsyła sobie religię, a sugestię tę, którą niesie Feuerbachowskie pojęcie Boga, potwierdza nauka. Byłaby to jednak obrona niewydarzona, bo obarczona błędnym kołem: broniłoby się Feuerbachowskiego pojęcia Boga, zakładając je.

Co innego natomiast, jeśli przyjąć za Feuerbachem tezę o jedyności. Jeśli nie mamy innego niż Feuerbachowskie pojęcia Boga, domniemanie, że religię zsyła nam sam Bóg, w ogóle nie da się pomyśleć. Ilekroć bowiem je wysuwamy, myślimy o człowieku-Bogu, taki bowiem jest nasz horyzont pojęciowy. Innej możliwości nie ma, a Feuerbach wyjaśnia skądinąd, dlaczego wydaje nam się, że sięgamy „wyżej" — taka jest natura ludzkich pragnień (zob. wyżej pozycje [c], [f]).

Cała para zatem w tezę o jedyności. Nie znajduję otóż lepszego uzasadnienia tej tezy niż uznanie jej za hipotezę, którą podtrzymujemy dopóty, dopóki nie zostaje obalona. Nie znam jej obalenia, podtrzymuję zatem hipotezę, że nie ma innego pojęcia Boga niż Feuerbachowskie. (Dokładniej, istnieją rzecz jasna rozmaite pojęcia Boga, bogów, bóstw itp. — wszystkie o Feuerbachowskiej charakterystyce.) Znane mi próby odłączenia pojęcia Boga od jego ludzkiego rodowodu, wyniesienia go ponad przyrodę, ponad „wszelkie stworzenia" — próby te wydają mi się nieskuteczne.

Istnieją mianowicie — mówiąc za Pascalem — dwie główne drogi konstrukcji pojęcia Boga: droga ku Bogu filozofów oraz droga ku Bogu Abrahama, Izaaka, Jakuba, chrześcijan. Na drodze filozofów i (trzeba dodać) teologów powstaje abstrakt, który zgubił ludzkie cechy, a gdy "to ulatnianie się treści dojdzie do najwyższego stopnia, do ostatecznych granic, nie pozostaje w końcu nic prócz pustej nazwy" (zob. wyżej, pozycja [h]). Na drodze żywej wiary natomiast powstaje obraz wyłoniony z zasobów ludzkiego doświadczenia, czyli z treści codziennej mowy, a wyniesiony ponad nie dzięki takim środkom języka, jak analogia i metafora — obraz Boga ojca, sędziego, opiekuna, uzdrowiciela, budowniczego świata itp. Cóż, kiedy wyniesienie to jest pozorne, metafora czy analogia bowiem, wychodzące od rzeczywistych zjawisk, nie przynoszą niczego nadzjawiskowego. Nic nas nie oczekuje po drugiej stronie metafory oprócz tego, od czego wyszliśmy, a i to w wersji uboższej niż u źródła, mgliste i niekonkretne.

Zgłasza się tu oponent z kolejnym zarzutem. Teza o jedyności mówi jedynie o czymś przygodnym. Mam na myśli — wyjaśni — że teza ta głosi, iż tu i teraz, w granicach aktualnej biologii człowieka oraz jego aktualnej kultury, stać nas tylko na pojęcie człowieka-Boga, czyli ubóstwionego człowieka. Granice te nie są jednak dane raz na zawsze, sam to uwzględniasz — dorzuci rezolutnie — skoro traktujesz tezę o jedyności jako hipotezę, która może, lecz nie musi być prawdziwa. Przyszła ludzkość może więc zrodzić talenty teologiczne, które utworzą pojęcie samego Boga, a Bóg Feuerbacha znajdzie się w muzeum ateizmu.

Mam w odpowiedzi dwa wyjaśnienia — jedno w imieniu Feuerbacha i jedno we własnym — oraz propozycję odparcia tego zarzutu. Feuerbach utrzymuje, że w danych nam warunkach jedyność antropomorficznego pojęcia Boga to przyrodnicza konieczność, niczym swobodne spadanie ciał. Wszystkie pojęcia są bowiem antropomorficzne (z matematycznymi włącznie, dodaję w jego imieniu) w tym sensie, że budowane z tworzywa ludzkiego doświadczenia. Niektóre pojęcia oczyszczamy wprawdzie z treści empirycznych, ile się da, nigdy jednak do zupełnej utraty związku z ich rodowodem. Utrata tego związku to utrata sensu, po której zostaje pusta nazwa, jak na przykład teologiczna nazwa „Bóg" (zob. wyżej pozycję [h]). Niestraszna więc mu, Feuerbachowi, science fiction z teologami mutantami o ponadludzkich uzdolnieniach. Mutanty, choćby nie wiedzieć jak fantazyjne, zawsze będą tworami tworów przyrody, wyznaczającej horyzont ich inwencji pojęciowej.

Moje natomiast traktowanie tezy o jedyności jako hipotezy to wyraz postawy metodologicznej, nie zaś nieufności. Ufam jej prowizorycznie, jak każdemu prawu przyrody, choćbym w danych mi warunkach ufał jej bezgranicznie.

Teza o jedyności jest jednak nie tylko konieczna przyrodniczo, lecz jest też konieczna pojęciowo. Otóż, kto sądzi — jak autor zarzutu, który rozważam — że jedyność Feuerbachowskiego pojęcia Boga to sprawa tylko doraźna, oczekuje, iż może się pojawić niefeuerbachowskie pojęcie Boga. Żeby jednak czegoś oczekiwać,trzeba wiedzieć, czego oczekujemy. Inaczej, nie ma oczekiwania, lecz bezprzedmiotowe poczucie niewygody. Żeby natomiast powstało to, co oczekiwane, muszą istnieć warunki początkowe oczekiwanego. Myśl czy rzecz fizyczna — powstają tylko wtedy, gdy mają z czego powstać oraz istnieje droga przejścia od surowca do wyniku. Żaden z tych warunków (dających wspólnie warunki początkowe nowości) nie jest tu spełniony: surowiec religii jest ludzki, a żadna droga nie jest drogą przejścia dopóty, dopóki nie jest dane to, ku czemu ma prowadzić. Warunkiem koniecznym oczekiwania na niefeuerbachowskie pojęcie Boga — na absolutne pojęcie samego Boga — jest więc posiadanie tego pojęcia, przynajmniej w postaci projektu, jak je osiągnąć z zastanego surowca. Innymi słowy, musielibyśmy mieć niefeuerbachowskie pojęcie Boga, zanim je mamy. A skoro negacja tezy o jedyności prowadzi do zdania wewnętrznie sprzecznego — bo o tym, kto ma absolutne pojęcie Boga, musielibyśmy powiedzieć, że go kiedyś nie miał i jednocześnie je miał - teza o jedyności okazuje się pojęciowo, a nie tylko przyrodniczo konieczna. Sytuację tę można opisać i tak: skoro absolutne pojęcie samego Boga nie zostało skonstruowane — jak stanowi teza o zwykłej jedyności pojęcia Feuerbachowskiego — absolutne pojęcie samego Boga jest niekonstruowalne. Nie ma więc czego oczekiwać, a pozór dorzeczności oczekiwania zawdzięczamy nieuwadze, skłaniającej nas do upatrywania w wyrażeniu pojęcie samego Boga "oczekiwanej" treści, gdy tymczasem nie ma tam żadnej treści — jest czysty formularz.

Końcowa rozmowa z metafizykiem. Spotykam na koniec metafizyka, który — jak to metafizyk — oznajmia z dezynwolturą.

— Wiesz, wszystko mi jedno, kto ma rację w sporze o pojęcie Boga, Feuerbach i ty za nim, czy autorzy Katechizmu Kościoła Katolickiego. Nie ma to większego znaczenia, jakie zdolności umysłowe mają istoty rzucone w ten zakątek Wszechświata. Najwyższe znaczenie ma natomiast, czy istnieje Bóg, sam Bóg. Dlaczego nie uwzględniasz, że istnieje?

— Nie uwzględniam, bo nie wiem, o czym mówisz.

— Ty znów ze swoim Feuerbachem. Zostaw go, Feuerbach sobie, rzeczywistość sobie. Sam przecież mówisz, że sposób mówienia — feuerbachowski, czy niefeuerbachowski — nie przesądza ani o istnieniu, ani o nieistnieniu tego, o czym mówimy.

— Mówię to niezmiennie. Chodzi mi rzecz jasna o rzeczywistość, bo o rzeczywisty sposób mówienia. A jeśli Feuerbach ma rację, o Bogu mówimy rzeczywiście tylko po Feuerbachowsku, tylko na obraz i podobieństwo człowieka, choćby się nam, Bóg wie co, wydawało. Teistyczny zatem sposób mówienia o samym Bogu to fikcja. Nie ma tam żadnego mówienia, są puste dźwięki.

— Widzę więc, że głosisz przygnębiającą tezę, iż jesteśmy więźniami naszego języka, ślepymi na świat, który nie da się w tym języku opowiedzieć.

— Skądże znowu! Przeciwnie, padamy ofiarami przygnębiającej iluzji, że istnieje granica tam, gdzie jej nie ma. Granica dzieli zawsze coś od czegoś. Feuerbach uczy natomiast, że od naszego dzieła, Boga, nic nas nie dzieli — jesteśmy u siebie. Nie jesteśmy więc żadnymi więźniami. Wokół nas bezkresny świat, do którego dostęp ograniczają nam złudzenia.


Bohdan Chwedeńczuk
Filozof, profesor Uniwersytetu Warszawskiego; tłumacz literatury filozoficznej; publicysta m.in. czasopisma Bez Dogmatu.   Więcej informacji o autorze

 Liczba tekstów na portalu: 9  Pokaż inne teksty autora

 Oryginał.. (http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,948)
 (Ostatnia zmiana: 23-02-2011)