Mariusz Agnosiewicz, którego nigdy osobiście nie miałem jeszcze okazji poznać a który jest dla mnie ogromnym autorytetem, popełnił niedawno składającą się z dwóch części ważną publikację pt. Neorenesans kontra Nowe Średniowiecze.

W publikacji tej w niezwykle rozbudowany i głęboko teoretycznie umocowany sposób autor stawia kilka tez o fundamentalnym dla ruchu racjonalistycznego znaczeniu:

1. Religie podlegają procesom ewolucyjnym, które wynikają z ciągłej interakcji doktryny religijnej z otoczeniem społecznym wyrażonym w duchu danego czasu (Zeitgeist).
2. "Naturalnym" kierunkiem tego ewolucyjnego procesu jest racjonalizacja i humanizacja religii, wyrażana w przejściu od wszechpotężnego, lecz gniewnie nieobliczalnego Nietzscheańskiego boga „krain wschodu" (praboga) ku formom bóstwa miłosiernie aspołecznym aż do późnych form religijności, w których koniunkturalizm klasy kapłanów pozwala sprowadzić religię do czystego acz opłacalnego dla duchowieństwa obrządku w zeświecczonym pod każdym innym względem społeczeństwie.
3. Potrzeba sacrum oraz wynikający z niej żywioł religijny są społecznie umocowane tak mocno, że walka z nimi za pomocą „twardej" ateizacji jest skazana na niepowodzenie a rozsądną strategią jest „obłaskawianie" religii poprzez rozbudowany dialog ze wspólnotą wyznawców mający na celu racjonalizację i humanizację doktryny.
4. Promocja „twardego ateizmu" zawsze przynosi skutek odwrotny od zamierzonego, gdyż nie ma sposobu , aby naturalny proces ewolucji religii przerwać — doktryna musi się sama przekształcić w formę sekularną a próby rugowania religii z życia społecznego skutkują nawrotem jej najbardziej pierwotnych i społecznie niebezpiecznych form.
5. Właściwym zatem jest podejście „neohumanistyczne" — przyjęcie postawy racjonalistycznej przy równoczesnej akceptacji obecności religii w życiu społecznym i rezygnacji z szerzenia ateizmu.

Konkluzją publikacji Mariusza Agnosiewicza jest obawa, że ostatnie zmiany w statucie Polskiego Stowarzyszenia Racjonalistów, w których PSR deklaruje się wprost, że jest wspólnotą ateistów obciążą nas odpowiedzialnością za dalszą eskalację radykalnego fundamentalizmu religijnego i usztywnienie podziałów religijnych — zwłaszcza w momencie, kiedy w Stolicy Piotrowej na tronie zasiadł papież Franciszek i podjął trzecią próbę humanizacji katolicyzmu.

Krytykę zaprezentowanego przez autora Kryminalnych dziejów papiestwa poglądu zacznę od zastanowienia się nad samą teorią ewolucji religii. Czy opis religii jaki znamy z prac Nietzschego, Hegla, Husserla i Webera jest uniwersalny? Czy proces rozwoju religii przebiegający od izraelskiego „praboga" ku nowoczesnemu chrześcijaństwu interpretowany w kategoriach kolejnych faz „racjonalizacji" nadaje się do opisu innych religii monoteistycznych, takich chociażby jak Islam? Dlaczego nie obserwujemy żadnego podobnego procesu ewolucyjnego w obrębie Judaizmu? Dlaczego dominujący nurt w Islamie znajduje się wciąż w stadium „praboga" pomimo tego, że muzułmański renesans miał miejsce już w dziesiątym wieku?

Wydaje się, że dyskurs filozofii religii na Zachodzie został zdeterminowany historią chrześcijaństwa a opis wiary, jaki przedstawiają nam klasyczni filozofowie ograniczony jest w swej trafności do świata chrześcijańskiego. Opis ten odnosi się do specyfiki ewolucji kultury zachodnioeuropejskiej a nawet do specyficznego kontekstu epoki życia autorów. Czyż pisząc dzisiaj Max Weber z równą pewnością twierdziłby, że fundamentalnym procesem dziejowym jest „odczarowywanie świata"? Czy gdyby dzisiaj żył Nietzsche — czy jego Zaratustra z równą mocą ogłaszałby, że bóg jest martwy? Jedyna odpowiedź, jaka przychodzi mi do głowy to „być może". Czyim głosem przemawiałby Zaratustra? — Wszak elita intelektualna naszej współczesności ma dalece mniejszy wpływ na realia niż sto lat temu! Nie wiadomo też do kogo miałby dziś Zaratustra mówić — kto jest jakością wyrażającą ducha dziejów — technokrata realizujący koncept wyzbytego z cielesnych ograniczeń nadczłowieka za pomocą genetycznej inżynierii czy ekolog nawołujący do rezygnacji z emancypacyjnych mrzonek na rzecz jedności z planetarnym bytem Gai?

Warto również zauważyć, że inni filozofowie, jak na przykład Karl Jaspers czy bardziej nam współczesny Robert Bellah porzucają ideę linearnej ewolucji religii (czy szerzej — kultury) na rzecz bardziej dynamicznych struktur i pojęć, jak na przykład koncepcja punktów zwrotnych Jaspersa. Według Bellaha (Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age) kultura jest rodzajem pamięci zewnętrznej, w której informacja o przeszłych epokach może ulec przekłamaniu, lecz nigdy nie zaciera się zupełnie. Napięcia, jakie tworzą się między strukturami odziedziczonymi z różnych okresów a współczesnością odciskają się zarówno na kulturze współczesnej jak na naszym stosunku do dziedzictwa przeszłości. W specyficznych okolicznościach napięcia te akumulują się tak, że zmiana ma charakter lawinowy — rewiduje cały dotychczasowy dorobek epoki a kultura wychodzi z niej gruntownie odmieniona. W świetle takich poglądów wiara, że gdyby nie naciski różnych reformatorów czy ateistów, to kościół sam z siebie dryfowałby w stronę humanistycznej racjonalizacji graniczy z naiwnością. Tak po prostu świat się nie zachowuje — niespodziewane a często gwałtowne zmiany są immanentnym elementem jego dynamiki! Przed Rewolucją nikt przecież nie podejrzewał ani gwałtowności procesów dechrystianizacyjnych we Francji ani nie przewidział siły oddziaływania równie przecież radykalnego ultramontanizmu na całą dziewiętnastowieczną Europę.

Ponadto — naprawdę nie potrafiłbym podjąć się rozstrzygnięcia które elementy „Zeitgeist" kształtują procesy religijne bardziej a które mniej. Nie rozumiem, co pozwala Agnosiewiczowi twierdzić, że kolejne fale religijnej „retenebracji" są wynikiem wcześniejszych epizodów mniej lub bardziej wymuszonej sekularyzacji. Moje rozumienie procesów historycznych nie współgra z tą tezą a wręcz jej zaprzecza. Moim zdaniem to teza nieuprawniona — czy Mariusz Agnosiewicz byłby gotów z równym przekonaniem poprzeć ją w 1965 roku, kiedy kończył się II Sobór Watykański? Na czym polega obserwowana przez Agnosiewicza prawidłowość? Jakie cykle mamy badać? Z jakimi okresami czasu mamy się mierzyć, skoro raz reakcja jest silna i natychmiastowa a innym razem — spokojna i oddalona w czasie.

Jestem przekonany, że dynamika procesów religijnych jest bardzo daleka od trywialnej linearności, przebiegającej od sekciarskiego radykalizmu ku humanistycznie zorientowanej religii „oświeconej". Jednak z pewnością czynnikiem, który najbardziej przyczynia się do racjonalizacji doktryny religijnej jest otoczenie polityczne. Spójrzmy dla przykładu na przypomnianych przez Agnosiewicza Braci Polskich. Doktryna ariańska swój początek wzięła z kościoła katolickiego — pierwsze pokolenie naszych antytrynitarzy charakteryzuje się ogromnym radykalizmem. Oderwani od kościoła i zafascynowani naukami Lutra, Kalwina, Zwinglego czy Łaskiego podążają śladem wczesnych chrześcijan poszukując realizacji czystej wizji Pisma. Naśladując komunizm Braci Morawskich organizują się w gminy, które odrzuciwszy wszelkie kompromisy dążą do urzeczywistnienia najwyższych ideałów etycznych, jakie przemawiały do nich z Ewangelii. Jednak dość szybko ich sekciarski zapał słabnie. Dostrzegając sprzeczności etyczne między ekonomią komunizmu a nakazami chrześcijańskiego miłosierdzia rezygnują z postulatów nakazujących Braciom porzucanie majątku (Niemojewski). Uzależnienie Braci Polskich od szlachty (gdyż tylko pod jej ochroną mogli uniknąć ostrego konfliktu z kościołem katolickim) uniemożliwiło im podążanie ścieżką reformatorów niemieckich czy holenderskich, których zgromadzenia składały się w znacznej części z robotników i rzemieślników i dały początek współczesnemu kapitalizmowi.

W realiach gospodarczych Rzeczpospolitej, opartych o pańszczyźnianą pracę chłopa na roli wyodrębnienie ekonomiczne zborów ariańskich było po prostu nierealne. Wobec takich okoliczności ustrojowych nie dziwi dalsze słabnięcie ariańskiego radykalizmu. Już w końcu XVI wieku ogranicza się on do postulatów łagodzenia warunków bytu chłopskiego i ze względu na miłość bliźniego wstrzymywania się od wyzysku poddanych. Komunizm arian przemienił się w socjalizm a ich rozważania teologiczne skupiały się nad problemem uregulowania stosunków zboru z państwem i władzą świecką. Zależność arian od szlachty pociągała za sobą konieczność ukrócenia pierwotnej gwałtowności wyrażanej w postulatach całkowitej emancypacji od świeckiego sądownictwa czy innej zwierzchności i wypracowania ugodowych postulatów humanitarnych: łagodzenia okrutnych kar i tortur. Wypełnianie szlacheckich powinności wobec państwa doprowadziło też wśród Braci Polskich do wykształcenia swoistych podstaw obywatelskości i postawy patriotycznej (vide Wojna Chocimska Potockiego).

Taką strategię adaptacyjną nasi unitaryści przyjęli oczywiście nie na zasadzie linearnej, lecz w drodze ciągłych dostosowań do zmieniającej się sytuacji zewnętrznej, licznych wojen na kresach Rzeczpospolitej i nie bez ostrych wewnętrznych sporów teologicznych. Atakowani przez kościół katolicki od czasów Socyna (vide adresy ks. Powodowskiego do Stefana Batorego, Piotra Skargi do Zygmunta Starego czy oskarżenia o sprzyjanie Turkom wysuwane przez jezuitów) oraz przez reformatorów holenderskich (vide wpływ poglądów Daniela de Breen [Breniusa]) arianie rozwinęli własną koncepcję relacji państwo-kościół (Samuel Przypkowski), która ich zarazem ostatecznie podzieliła. Powrót wpływów sekciarskich w Rakowie został natychmiast wykorzystany przez Kościół katolicki. Najpierw w 1638 r. z inicjatywy biskupa krakowskiego Jakuba Zadzika oskarżono arian o profanację krzyża. Sąd na arianami zakończył się wyrokiem, w którym Sejm w obecności króla Władysława IV nakazuje zniszczenie Akademii Rakowskiej wraz z działającą przy niej drukarnią. Siedemnaście lat później modlącemu się o boską pomoc Janowi Kazimierzowi doradzono wygnanie arian z Polski, co spotkało się z uznaniem nowo obranego papieża Aleksandra VII — Jan Kazimierz zyskał tytuł „Rex ortodoxus". Tak w 1655 roku zakończyło się sto lat arianizmu w Polsce.

Chociaż wpływy Akademii Rakowskiej na życie intelektualne ówczesnej Europy są niezaprzeczalne (wspominał o nich nawet Voltaire zauważając sympatię Newtona dla Braci Polskich), to przecież po opuszczeniu Polski ich doktryna rozmyła się i nie znalazła kontynuatorów. Ich wspólnoty przetrwały najdłużej w Prusach, lecz i tam zakazano z czasem ich wyznania. Arianizm zanikł bez śladu na początku XVII w. Poglądy, że to właśnie wydane w Rakowie pisma Crella, Szlichtynga, Socyna i Lubienieckiego, które odnaleziono w zbiorach bibliotek Harvardu i Yale miały decydujący wpływ na specyficznie tolerancyjne brzmienie amerykańskiej konstytucji znajdują się już poza dyskusją, gdyż bezpośrednich odwołań nie znajdujemy ani w piśmiennictwie amerykańskich unitarian ani w zachowanych publikacjach czy listach Ojców Założycieli.

Dlaczego zatem Mariusz Agnosiewicz tak bardzo obawia się „Nowych Ateistów"? Jakie ma — poza mocno chybotliwymi — podstawy do sądu, że pojawienie się w przesyconej religijnością przestrzeni społecznej poglądów ostro ateistycznych powstrzymuje „naturalną ewolucję" doktryny religijnej ku harmonijnemu współżyciu ludzi o różnych poglądach — czy nie mylą mu się po prostu rejestry?

Trudno mi też zrozumieć Mariusza Agnosiewicza także wówczas, gdy stygmatyzuje „Nowych Ateistów" posądzeniem o swoisty fanatyzm. Gdyby odpowiedź na pytanie, czy potrzeba sacrum oraz związana z nią wrażliwość religijna są wynikiem biologicznie w nas zakodowanych instynktów była prosta, to już od czasów Junga sceptycy nie kłopotaliby się promocją świeckości, lecz co najwyżej podejmowali próby moderacji w ramach dominującej doktryny religijnej. Byłoby bowiem jasne, że religijność jest w nas zakodowana tak samo jak np. seksualizm a powszechne jej wyrugowanie — skazane na w związku z tym na pewne niepowodzenie. Jednak wiedzy takiej wcale nie mamy. Badania nad biologicznymi uwarunkowaniami religijności i moralności nie posunęły się póki co znacząco naprzód i nie przyniosły żadnych rozstrzygnięć, więc umysł sceptyczny może z równym powodzeniem a nawet powinien oprzeć się na nie odwołującym się do nieznanych bytów czy instynktów przekonaniu, że religie są rodzajem złudzenia, artefaktem umysłu który borykając się z koniecznością uporządkowania otaczającej go rzeczywistości w dającą się przetwarzać hierarchię sensów tworzy symulakry i przypisuje im utożsamiane z boskością atrybuty. Czy będąc świadomymi tego mechanizmu powinniśmy przejmować się jego wewnętrzną dynamiką, czy raczej powinniśmy skupić się na próbach ukazania świata jakim jest — aplikować społeczeństwu „czerwoną pigułkę"?

Żyjemy obecnie w świecie wielkiej konkurencji idei. Ludzie nie są ograniczeni do wąskiego wyboru między jedną czy drugą koncepcją, lecz coraz częściej samodzielnie mieszają wybrane fragmenty różnych agend — najczęściej bez należytej dbałości o spójność wynikowej struktury. Luźny patchwork przeplecionych idei dominuje we współczesnym stylu życia milionów i coraz mniejsze jest zapotrzebowanie na gotowe, koherentne systemy światopoglądowe. To, co się liczy, to wyrazistość poglądów i siła argumentacji za określonym stanowiskiem przemawiająca. Atrakcyjność idei zależy od możliwości jakie ona stwarza — czy przywiązanie do niej pozwala prowadzić ciekawe, pełne, niebanalne życie? Czy wyznając dany pogląd czujemy się w nim osamotnieni czy też odczuwamy poczucie wspólnotowości i działania w słusznej sprawie? Na tym targowisku najgorzej wypadają stanowiska obłe, przesadnie kompromisowe, niewyraźne czy nadmiernie rozproszone.

Moim zdaniem takie rozmycie i związana z nim niewielka wyrazistość jest wielkim problemem Polskiego Stowarzyszenia Racjonalistów. W najlepszej wierze, w przekonaniu, że rozpowszechniamy rozumność i krytyczny sceptycyzm rozpraszamy nasze niewielkie siły i środki na zagadnienia tak od siebie tematycznie oddalone jak:

• Alternatywna medycyna, szczepionki, homeopatia
• Energetyka jądrowa
• Czas letni/zimowy
• Wpływ religii na prawo i stosunki społeczne
• Powstanie i ewolucja życia
• Zagadnienia imigracyjne, demograficzne i ekonomiczne
• Genetyczna modyfikacja organizmów, w szczególności żywności
• Ogólna popularyzacja nauki

Z pewnością wszechstronny erudyta bez trudu odnajdzie wspólny mianownik łączący wszystkie te zagadnienia i z najwyższą przyjemnością przyjmie do wiadomości istnienie tak szacownego stowarzyszenia, lecz osoba mniej wyrobiona może poczuć się zagubiona. W dodatku — kto ma dziś czas śledzić tak szeroki przekrój tematów? Prowadząc wewnątrz Oddziału Warszawskiego PSR debatę na temat profilu działalności doszliśmy do pewnych ustaleń, które przedstawiają się mniej więcej następująco:

• Są w naszym środowisku osoby o najrozmaitszych przekonaniach w zakresie ochrony przyrody, ocieplenia klimatu, wpływu GMO na zdrowie, skuteczności szczepionek itd.
• Uzyskanie konsensusu w przypadku większości zagadnień jest w miarę łatwe, chociaż można podejrzewać, że dla niektórych byłby to konsensus dość wymuszony.
• Uzyskanie konsensusu w przypadku innych mogłoby być naprawdę trudne, być może nawet niemożliwe. Na przykład w kwestii GMO wiele osób o mocno lewicowych poglądach identyfikuje się tu przede wszystkim ze stanowiskiem „Zielonych".
• Próba przeniesienia całej racjonalistycznej agendy w obszar debaty, która miałaby skutkować przyjęciem oficjalnego stanowiska w każdej z w/w spraw mogłaby po prostu rozsadzić nasze Stowarzyszenie.
• Tym, co stanowi największy wspólny mianownik łączący członków PSR jest stanowisko wobec religii. Zdecydowana większość znanych nam członków PSR dostrzega w ekspansji religii i inspirowanego religijnie światopoglądu (wolałbym tutaj posłużyć się terminem angielskim — „mindset") główne zagrożenie dla fundamentów naszej ukształtowanej dzięki Oświeceniu kultury i właśnie przeciwdziałaniu rosnącym wpływom religii w życiu publicznym chciałaby się w działalności społecznej poświęcić.

Skoro tak, to naprawdę nie należy się dziwić, że PSR nie widzi siebie w roli jakiegoś ogólnopolskiego forum dialogu z osobami wierzącymi na temat różnorakich możliwości poprawy świata. Nie widzimy najmniejszej celowości w rozpraszaniu się tego typu debatami — zwłaszcza we własnym gronie — zamiast tego chcemy wyraziście i stanowczo promować kluczowe dla nas wartości konstytucyjne: świeckość republikańskiego państwa, równe traktowanie obywateli bez względu na wyznawany światopogląd, ograniczenie finansowania działalności kościołów ze środków publicznych, neutralizacja konkordatu. W przeciwieństwie do partii politycznej nie musimy integrować się wokół wspólnych koncepcji ekonomicznych czy szczegółowych wizji organizacji instytucji państwa — wystarcza nam przekonanie, iż religie żywiąc się spirytualistycznymi iluzjami tworzą fundament na którym opiera się cały zespół irracjonalnych postaw utrudniających podejmowanie optymalnych społecznie decyzji.

Tak, wiem doskonale, że wraz ze śmiercią nieodżałowanego Christophera Hitchensa światowy ruch ateistyczny wstrząsany jest falami mdławego spirytualizmu. Coraz częściej mówi się o „Nowych Nowych Ateistach", którzy uznając potrzebę sacrum jako integralnej funkcji ludzkiej kondycji rezygnują z „ateistycznej misyjności", rezygnują z piętnowania religijnych harcowników na rzecz programu „ściślejszej współpracy" ze środowiskiem wierzących na rzecz „wspólnego dobra". W 2012r. Alain de Botton opublikował „Religion for Atheists: A Non-believer's Guide to the Uses of Religion" i zaprezentował coś na kształt „rozmiękczonych" poglądów Carla Schmidta — utylitarną wizję religii, jako skutecznego systemu zarządzania społecznymi emocjami oddalając zupełnie pytanie o jej filozoficzną zasadność. Akomodacjonizm nazwany dla niepoznaki i nie wiedzieć czemu humanizmem ma mniej kłuć w oczy. Wg de Bottona, sekularyzujące się społeczeństwo de facto nie potrafi kreować zastępczych wobec religii instrumentów społecznej psychoterapii, zatem nie powinniśmy „za bezdurno" pozbywać się kapłanów, świątyń i pism świętych, gdyż w powstałą tak próżnię wejdzie z pewnością „jeszcze gorsza cholera".

Znany publicysta brytyjski Douglas Murray wyraził te nastroje dosadnie komentując swoją polemikę z Richardem Dawkinsem:

Im dłużej wsłuchuję się w Dawkinsa i jego współpracowników, tym lepiej rozumiem narastający problem. W ich optyce religia jest czymś immanentnie złym, w dodatku wręcz obrzydliwym — jest zatrutym drzewem, z którego dobry owoc nie ma szans się narodzić. Tymczasem nie trzeba być mędrcem, aby dostrzec w tym wielką nieprawdę. Mamy tu do czynienia z rodzajem sztywnego dogmatu, który uniemożliwia wszelką dyskusję. Ci „Nowi Ateiści" wydają się niezdolni do przekroczenia granicy wyznaczonej jednym pytaniem — „czy to jest prawda?". Wydaje im się, że „prawda" jest „prawdą absolutną" i że jeśli odpowiedzią jest „nie", to znaczy, że nie ma dalszych pytań. Tu jednak się mylą — wcale bowiem nie jest tak, że jeśli coś nie okazuje się prawdą absolutną, to jest zarazem wyzute z wszelkiej prawdy, puste, bezwartościowe. [The Spectator, 9 lutego 2013].

Cóż z tego, że konkluzją powyższej wypowiedzi jest całkowicie nielogiczna wizja, według której religie powinny zrezygnować z prób wpływania na porządek prawno-polityczny demokratycznego państwa, podczas gdy uznane zostanie ich należne prawo do wyrażania opinii w zakresie tych spraw, które dotyczą „idei, wartości i moralności"? Autor tej nielogiczności zapewne nie dostrzega nawet wobec wrzasku domagających się szariatu islamistów za oknem.

Podsumowując — moim zdaniem PSR stoi przed ogromnym wyzwaniem — jeśli nie chce się zatrzymać na etapie swoistego klubu obsługującego potrzeby towarzysko-dyskursywne swoich członków i przyjaciół musi się koniecznie zradykalizować i jednoznacznie określić jako stowarzyszenie ateistyczne. Inne kierunki działalności PSR powinny być nadal kultywowane, lecz główny kierunek działania musi być wytyczony po osi walki o świeckość państwa. Co więcej — rozpoznając warunki wyznaczone przez współczesną rzeczywistość medialną — PSR powinien zacząć czerpać z doświadczeń organizacji ekologicznych, które jeszcze zupełnie niedawno były w bardzo do nas podobnej sytuacji, lecz szybko pomnożyły społeczne poparcie i liczbę aktywistów za sprawą świetnie zorganizowanych, niejednokrotnie brawurowych akcji bezpośrednich prowadzonych czasem nawet na granicy prawa. Za sprawą takich działań Zieloni uzyskali stały dostęp do mediów i spopularyzowali swoją agendę — wszystko jeszcze w okresie wąskopasmowego Internetu, bez Tweetera i Facebooka!

Stanowczo opowiadam się przeciwko akomodacjonistycznej czy — według „nowej nowomowy" — humanistycznej koncepcji Polskiego Stowarzyszenia Racjonalistów. Przyjęcie takiej strategii będzie miało jedynie taki skutek, że Stowarzyszenie zamieni się w platformę niekończącej się debaty na temat miejsca religii w świecie, prawdziwego znaczenia terminu „racjonalizm" itd. Jeśli chcemy, aby głównym wydarzeniem w kalendarzu polskiego racjonalisty były turniej brydżowy z matuzalemowymi reprezentantami Klubów Inteligencji Katolickiej — utrzymujmy się w anachronicznej formule humanizującego sceptycyzmu i ekscytujmy się kolejnymi historiami papieża Franciszka — że nie założył takich butów, jakie zawsze zakładał Benedykt XVI i że nie pokazał się w oknie, w którym zawsze widziano Jana Pawła II. Będziemy sobie tak pogadywać z kanapą „liberalnych katolików" a tymczasem Terlikowski et consortes napiszą nam ustawy...