Gdy ktoś powołuje się dzisiaj na prawa człowieka, to z reguły ma na myśli ich konkretne kodyfikacje prawne, a w szczególności Powszechną Deklarację Praw Człowieka ogłoszoną przez ONZ 10 grudnia 1948 roku. Wielu ludzi zdecydowanie popiera postulaty w niej zawarte uznając, że są one racjonalne i warte realizacji. Prawo do życia, prawo do uczciwego procesu sądowego czy do wolnego wybrania zawodu wydają się dla wielu ludzi oczywiste, a pogwałcenie tych praw często budzi sprzeciw. Można powiedzieć, że prawa człowieka są uznawane ogólnie za „dobrą rzecz", pod którą można się bez wahania podpisać własną ręką. Niektórym takie postawienie sprawy jednak nie wystarcza, chcą oni bowiem dokładnie wiedzieć, jaki ontologiczny status mają tego typu prawa, i na ile można je uznać za rzeczywiste.

Ładnie sformułowane żądania skierowane do władzy państwowej to z pewnością „dobra rzecz", ale dla wielu stanowią one jedynie listę pobożnych życzeń. Mogę uznać (jak wielu ludzi to czyni) prawo do uczciwego procesu sądowego za coś niewątpliwie słusznego, kierując się własnym interesem lub myśląc przy tym o bliskich mi osobach. Na ile jednak prawa człowieka (jak w tym przypadku) mogą się odnosić do wszystkich ludzi bez wyjątku ^[1], i czy tego typu „prawa" są ze wzlędu na swój charakter już zawsze częścią prawa stanowionego czy może przede wszystkim ideami, pozostanie niejasne. Poszczególne tezy jak na przykład o „przyrodzonej godności", równości ludzi, wolności jednostki czy zakazie niewolnictwa także zmuszają w końcu do filozoficznej spekulacji. Pojawia się w ten sposób potrzeba ugruntowania praw człowieka, którego należałoby dokonać abstrahując od poszczególnych przypadków, indywidualnych życzeń i emocjonalnych odruchów. Innymi słowy, jeżeli prawa człowieka mają być koncepcją poważną, to wymagają one solidnego uzasadnienia. W literaturze na ten temat pojawiają się przede wszystkim dwie możliwości: uzasadnienie moralne oraz uzasadnienie polityczne.

W moralnym ujęciu praw człowieka wychodzi się albo od rzeczywiście istniejącego i obowiązującego w społeczeństwie zbioru wartości moralnych czy też norm regulujących życie społeczne, bądź też od postulowanych wartości moralnych. Pierwsza możliwość jest problematyczna, bowiem wówczas prawa człowieka otrzymują odmienną definicję w różnych kulturach. Trudność tego podejścia jest widoczna w trwającej od lat debacie na temat tak zwanego esencjalizmu, to znaczy na temat kwestii tego, na ile formułowane na Zachodzie prawa człowieka ze swoim uniewersalistycznym charakterem mogą być „przenoszone" w odniesieniu do ludzkich potrzeb i zdolności na inne kultury bez uwagi na istniejące lokalne tradycje.^[2] Z drugiej strony można argumentować, że pomimo kulturowych różnic istnieje coś takiego jak „obiektywna" moralność bądź moralna zgoda (np. wobec wartości życia ludzkiego) pomiędzy narodami czy cywilizacjami. Może przy tym chodzić o faktycznie istniejącą moralność albo też o moralność postulowaną, jak czynią to religie światowe ze swoim uniwersalistycznym pojęciem wartości.^[3]

Ponieważ prawa człowieka często uznawane są dzisiaj za moralne powody dla pozytywno-prawnych uregulowań, to można powiedzieć, że próby moralnego uzasadnienia nie straciły na aktualności. Koncepcja uniwersalnie obowiązującej moralności opartej o równe poszanowanie w ujęciu John Locke’a (podobnie jak wiele innych koncepcji opartych o prawo naturalne) nie jest jeszcze odłożona do lamusa, jak chcieliby tego zwolennicy naturalizmu. To właśnie uniwersalny charakter praw człowieka — a zatem idea bezwyjątkowego ich obowiązywania niezależnie od tego, kim jest dana osoba, i niezależnie od okoliczności, w których się ona znajduje -, sprawia, że uzasadnienie moralne jest tak atrakcyjne. Systematyczny problem argumentu moralnego polega jednak na tym, że prawa człowieka i prawa moralne mają innych adresatów, ponieważ są związane z różnymi zobowiązaniami. Prawa człowieka odnoszą się do państwa, które ma za zadanie je zrealizować, prawa moralne natomiast odnoszą się do indywidualnych osób i ich wzajemnego traktowania. Można powiedzieć, że prawa człowieka mają charakter polityczny, natomiast prawa moralne charakter etyczny. To oznacza, że rozpatrywać należy oba rodzaje praw odrębnie: odpowiednio w filozofii politycznej oraz w filozofii moralności.

W ten sposób można dojść do wniosku, że prawa człowieka powinny być ugruntowane politycznie, a nie moralnie. W politycznej koncepcji postulaty praw człowieka są podnoszone w samym dyskursie politycznym — mają one swoje miejsce w samorządności politycznych wspólnot. „Autorem" praw człowieka nie jest tutaj pojedynczy podmiot moralny, ale kolektywny podmiot polityczny. Jest przy tym niejasne, czy nie należałoby mówić w tym kontekście raczej o prawach obywatelskich niż o prawach człowieka, jest bowiem jedną z cech praw człowieka, że są one uprzednie wobec prawa stanowionego. ^[4] U Habermasa prawa podstawowe jako prawo stanowione nie są po prostu odzwierciedleniem moralnych praw. Normatywność procesu politycznego nie jest wywiedziona z moralności, ponieważ w moralności i polityce chodzi właśnie o różne podmioty.

Jeżeli prawa człowieka mają swoje miejsce w samorządności politycznych wspólnot, to sama ich deklaracja jest rozumiana jako akt demokratycznej praktyki. Teza ta może prowadzić do poglądu, że państwowa suwerenność może być tylko wówczas respektowana przez inne kraje, gdy władza państwowa jest wyrazem takiej samorządności. Argumentem na korzyść tego poglądu jest przeświadczenie, iż wolny, tzn. samorządny naród (w sensie kolektywu politycznego) nie pozwoli się dobrowolnie pozbyć praw człowieka. W tym miejscu można jednak wnosić, iż totalitarne państwa również powoływały się na zasadę demokratycznej samorządności (jak w przypadku III Rzeszy) i przy tym naruszyły poważnie prawa człowieka. W ten sposób prawa człowieka i demokracja mogą się okazać niemalże przeciwstawne.

Związek praw człowieka z demokracją można rozpatrywać na wielu płaszczyznach. Można argumentować, że prawa człowieka mają charakter uprzedni, i że istnieją one niezależnie od demokracji.^[5] Demokracja może być rozumiana jako treść praw człowieka (w sensie ideowym), a także (w sensie kodyfikacji prawnej) jako jeden z punktów katalogu tych praw. Może ona być także postrzegana jako instrument praw człowieka, który ma pomóc w ich realizacji na świecie. Dla wspomnianego Jürgena Habermasa demokracja jest pewnego rodzaju medium praw człowieka: są one możliwe dopiero dzięki demokratycznej procedurze. Prawa człowieka są w tym ujęciu jednocześnie założeniem, jak i rezultatem demokracji. Habermas twierdzi, że „nawet jeśli prawa człowieka mają silne moralne uzasadnienie, to nie mogą one zostać suwerenowi niejako narzucone w paternalistyczny sposób. Idea prawnej autonomii obywateli wymaga przecież, by adresaci prawa mogli się jednocześnie postrzegać za jego autorów. Tej idei zaprzeczałaby okoliczność, gdy demokratyczny ustawodawca konstytucji zastałby prawa człowieka jako coś takiego jak moralne fakty, aby je jedynie potem uczynić pozytywnymi".^[6] U Jürgena Habermasa prawa człowieka oraz demokracja są pojęciowo ze sobą związane i należy je postrzegać jako wynikające z tego samego źródła.

Trudno jest jednoznacznie stwierdzić, czy to moralne czy polityczne przesłanki oferują lepszą możliwość uzasadnienia praw człowieka — oba podejścia mają swoje korzyści i wady. Związek praw człowieka z demokracją, zarysowany w tym tekście na przykładzie Habermasa, jest równie złożoną kwestią, co sprawia, że we współczesnej filozofii politycznej pojawiają się wciąż to nowe impulsy na ten temat.^[7]