Liberalna demokracja i demo-liberałowie to jedne z tych słów jakie najczęściej padają w rozmowach. Sugerują one istnienie nierozerwalnego związku między demokratyzmem a liberalizmem, tymczasem taki związek jest dość przypadkowy, bowiem między światopoglądem liberała i światopoglądem demokraty jest więcej różnic niż podobieństw.

Liberał to ktoś, który stara się o to by swoboda działań jednostki była jak największa, a dystans między rządem a obywatelem, na tyle szeroki by nie przytłaczać obywatela. Liberalizm narodził się wraz z nową koncepcją wolności jako rodzajem równowagi pomiędzy rządzącym a rządzonym. Zaczątki tej koncepcji pojawiły się już w starożytnym Rzymie, lecz dopiero u Locke’a zajaśniały pełnym blaskiem. Nowa koncepcja wolności musiała uporać się ze starą grecką stoicką koncepcją wolności jako umiejętności panowania nad namiętnościami.

W 1688 roku Anglicy nie akceptujący władztwa swojego katolickiego króla Jakuba II, zaprosili do objęcia tronu niderlandzkiego księcia Wilhelma Orańskiego (zięcia Jakuba), pełniącego od 1672 roku rolę namiestnika (stadhouder) czyli szefa sił zbrojnych Republiki Zjednoczonych prowincji Niderlandów. Jakub II, opuszczony przez armie, która wraz ze swym wodzem Johnem Churchillem przeszła na stronę Orańczyka, uciekł z Anglii do swego francuskiego sojusznika, podczas gdy Anglicy osadzili na tronie protestancką córkę Jakuba — Marię i jej męża Wilhelma jako koregentów (zostali koronowani jako Wilhelm III i Maria II). W zamian za elekcję (w swej historii Anglicy tylko dwukrotnie wybierali swego króla — drugi raz Jerzego Hanowerskiego w 1714 roku), Wilhelm musiał zgodzić się na wigowskie postulaty ograniczenia władzy monarszej na rzecz parlamentu. John Locke ^{[ 1 ]} był jednym z wigowskich ideologów nowego porządku, jako przyjaciel i protegowany jednego z czołowych polityków wigowskich i obrońcy sprawy tolerancji religijnej ^{[ 2 ]} jego czasów Anthony’ego Ashleya Coopera, 1. hrabiego Shaftesbury (1621-1683) ^{[ 3 ]} i wychowawca jego wnuka, przyszłego filozofa Anthony’ego Ashleya Coopera, 3. hrabiego Shaftesbury (1671-1713). Obaj stworzyli nową koncepcję moralności, a Locke także nową koncepcje ustroju opartego na wolności, ściśle związaną ze sprawą tolerancji i poszanowania własności prywatnej. Locke to także twórca nowożytnej idei demokracji i „społeczeństwa politycznego" (political society) ^{[ 4 ]}.

Podobnie jak Thomas Hobbes, Locke uważał, że wolność (rozumiana jako zdolność swobodnego myślenia i przemieszczania się) jest stopniowalna ^{[ 5 ]}. Jego zdaniem wolną wolę posiada jedynie umysł (a wiec i człowiek) posiadający zdolność działania ^{[ 6 ]}, więc, nie tyle w myśleniu, co w działaniu objawiać się będzie wolność, nie znaczy to, że wolność to możliwość czynienia wszystkiego co dusza zapragnie (jak u Roberta Filmera i Hobbesa) ponieważ człowiek, choć wolny, podlega prawom natury, a emanacją tych jest prawo-najdoskonalszy wytwór rozumu. Prawo, zaś istnieje nie po to by wolność ograniczać w imię zaprowadzania ładu, lecz by nieustannieposzerzać zakres wolności ^{[ 7 ]}. Locke kładzie nacisk na wolność jako możność decydowania o sobie i działania w swojej sprawie, dlatego był bliski poglądom demokratycznym, a istnienie monarchii uważał za dowód braku wolności ^{[ 8 ]}. Idee Locke’a idealnie nadawały się do usprawiedliwienia detronizacji Jakuba II, ponieważ głosił on potrzebę wyzwolenia się spod władzy autorytetów poprzez posługiwanie się własnym rozumem ^{[ 9 ]}. Podobnie w idei tolerancji Locke’a, możność zmiany wyznania uwalniała człowieka spod władzy Boga, a przynajmniej spod władzy określonej religii ^{[ 10 ]}.

Bardzo ważna u Locke’a jest także zależność miedzy poszanowaniem własności, a wolnością, tak jak u Roberta Filmera źródłem i uzasadnieniem własności była władza królewska, u Locke’a były nimi: praca, dziedziczenie i dobroczynność ^{[ 11 ]}.

Za „wolność naturalną" człowieka uznawał Locke niepodleganie żadnej władzy, a za „wolność człowieka w społeczeństwie" — podleganie jedynie władzy opartej na zgodzie wspólnoty:

„...Wolność nie jest zatem, jak powiada nam sir Robert Filmer ... wolnością każdego do tego, co mu się podoba… i nieskrępowania żadnymi prawami. Wolność ludzi pod władzą rządu oznacza życie po rządami stałych praw, powszechnych w tym społeczeństwie i uchwalanych przez powołaną w nim władzę ustawodawczą. Jest to wolność do kierowania się moją własną wolą we wszystkich sprawach, w których prawa tego nie zakazują, oraz niepodlegania zmiennej, niepewnej, nieznanej, arbitralnej woli innego człowieka ^{[ 12 ]}. Natomiast „wolność natury" nie zna innych ograniczeń poza prawem natury ^{[ 13 ]}.

Oczywiście człowiek, może zgodzić się na niewolę, jeśli daje mu ona jakieś czasowe lub stałe profity. Niewola to według Locke’a „przedłużający się stan wojny między zdobywcą a jeńcem". W stanie natury jednak wszyscy są wolni, równi i niezależni. Swą wolność mogą zachować jedynie wchodząc w struktury społeczeństwa obywatelskiego, ponieważ wtedy czynią to z własnej woli ^{[ 14 ]}. Przechodząc do drażliwego tematu woli większości, Locke nie widzi tu zagrożeń trwałego uzależnienia mniejszości od większości — przeciwnie — stwierdza, że, gdyby mniejszość czasem nie podlegała większości, wtedy trudno by było mówić o przyjęciu jakichkolwiek zobowiązań i zawiązaniu jakiejkolwiek umowy, a więc o wyjściu ze stanu natury ^{[ 15 ]}, ponieważ nadal każdy czynił by wyłącznie to co zechce. Locke nie uznaje woli większości za wolę wszystkich. Uważa jednak, że bardzo trudne jest zapytanie dosłownie wszystkich członków społeczeństwa o zdanie, choćby ze względu na wiek czy zdrowie (lub jego brak) czy zbyt wielkie zaabsorbowanie własnymi sprawami niektórych z nich , poza tym większość musi być w stanie zobowiązać do czegoś całość, jeśli społeczeństwo ma w ogóle działać ^{[ 16 ]}. W ten sposób Locke buduje postawy pod ideologię demokratyczną, wspierając ją dodatkowo przekonaniem o tym, że prawo natury jest dostępne każdemu, ponieważ żyje (jako pewien wrodzony ^{[ 17 ]} instynkt) w każdym człowieku i że każdy jest niezależny i zdolny do decyzji o swoim losie, o ile jest w stanie posługiwać się własnym rozumem, co stoi w sprzeczności z ewentualnym kultem autorytetów politycznych. Jedynym autorytetem ma być prawo, tworzone za zgodą ogółu społeczeństwa.

Chociaż Locke nie lęka się „tyranii większości" (to pojecie powstało później), to jednak trzeba przyznać, że podjął on próbę zagwarantowania ograniczenia zakresu nadużywania władzy opartej na woli większości. Przystąpienie do społeczeństwa jest dobrowolne i racjonalne; poszukuje się w nim bowiem opieki i ochrony ^{[ 18 ]}. Wiadomo również, że umowa o przystąpieniu do niego nie oznacza oddania władzy obywatelskiej mandatu na wszystkie działania we wszystkich dziedzinach życia. Jest to więc umowa warunkowa, a legislatywa winna być „ograniczona do dobra publicznego społeczeństwa", czyli do działań związanych ze staraniami o zachowanie społeczeństwa ^{[ 19 ]}, co oznacza, że sprawy moralne i dotyczące jednostkowych przekonań ^{[ 20 ]} są już poza tą sferą. Tolerancja religijna i wolność słowa są więc podwójnie słusznejako postulaty dotyczące sfery poza zasięgiem władzy starającej się o zachowanie społeczeństwa i jako elementy polityki sprzyjającej jego zachowaniu. Umowa społeczna ^{[ 21 ]} jak każda może ulec rozwiązaniu, jeśli jedna ze stron nie dotrzyma jej warunków, stąd Locke wyśmiewa ^{[ 22 ]} doktrynę „biernego oporu" i rozgrzesza ewentualne tyranobójstwo, ponieważ tyrania zaczyna się tam, gdzie kończy się prawo - najwyższy autorytet i fundament wolności.

Człowiek Locke’a to słynna „czysta tablica" — tabula rasa, co implikuje naturalną równość wszystkich ludzi. Religia (tj. różne wyznania) jest jednym z czynników różnicujących ludzi i umożliwiającą prześladowania, a więc brak wolności, dlatego Locke postulował zracjonalizować religię i twierdząc, że Kościół jest stowarzyszeniem dobrowolnym, zalecał również wydzielenie strefy, w którą państwo nie powinno wnikać — strefę tematów moralnie nieobojętnych ^{[ 23 ]}, jak kwestie wiary. Konieczna była zatem całkowita ^{[ 24 ]} tolerancja (Locke bał się tylko zniesienia ustawodawstwa katolickiego, jako, że katolików uważano za zwolenników Jakuba II) ^{[ 25 ]} i neutralność państwa w kwestiach moralnych. Miało to przede wszystkim swe uzasadnienie praktyczne. Anglia wiele wycierpiała z powodu sporów wyznaniowych, a organizacje takie jak Royal Society czy loże wolnomularskie zakładano by umożliwić twórczą wymianę myśli miedzy ludźmi różnych wyznań, którzy inaczej ulegaliby niszczącym społeczeństwo i współpracę uprzedzeniom ^{[ 26 ]}.

Locke’owska „sfera prywatna" wynikała pośrednio z ducha epoki. Bogactwo większej liczby mieszczan spowodowało, że bogatsi Brytyjczycy szybciej niż ich kontynentalni odpowiednicy zaczęli posiadać domy z większą ilością pomieszczeń, w których każdy członek rodziny miał swój pokój ^{[ 27 ]}. Właśnie w Anglii przestrzeń prywatna i prywatność (privacy) objawiły się najwcześniej (w XVII wieku potrzeba prywatności i przestrzeni prywatnej była tam już w pełni uznana).

Związek liberalizmu i demokratyzmu u Locke’a wynikał przede wszystkim z natury ustroju angielskiego jego czasów (od 1689 roku), który był odmianą demokracji parlamentarnej, z więcej niż symboliczną rolą monarchy i zdemokratycznymi, choć cenzusowymi wyborami. Wybory (general election) do Izby Gmin (znacznie ważniejszej i wpływowszej niż Izba Lordów) odbywały się jeszcze w 1689 roku, co trzy lata, a po 1716 (na mocy septennial act) co siedem lat. Kraj podzielony był na okręgi wyborcze, które dzieliły się na wiejskie i miejskie. 40 hrabstw angielskich z elektoratem liczącym ok. 160000 głosujących (szlachta, bogacze wiejscy, oficerowie i przedstawiciele wolnych zawodów) wybierało 409 posłów. 203 miasta z elektoratem liczącym około 100000 głosujących (kupcy, oficerowie, przedstawiciele wolnych zawodów, urzędnicy, oficerowie armii i floty) wybierały 80 posłów. Do tego dodać należy 24 posłów walijskich wybieranych przez około dwudziestotysięczną elitę tego kraju. Po unii ze Szkocją w 1707 roku (wtedy powstało państwo o nazwie Wielka Brytania) doszło jeszcze 45 reprezentantów szkockich wybieranych przez uderzająco małą grupę dwóch tysięcy elektorów. Około 280- tysięczna rzesza elektorów wybierająca łącznie 558 posłów ^{[ 28 ]} stanowiła (pod każdym względem) elitę dziewięciomilionowej w pierwszych dekadach XVIII Wielkiej Brytanii.

Montesquieu i Voltaire fascynowali się myślą polityczną Locke’a, a zwłaszcza ideą „sfery prywatnej" i neutralności światopoglądowej państwa, jednak Francja była monarchią i to monarchią absolutną (przynajmniej nominalnie, bo jak dowodzili Tocqueville i Pierre Gaxotte wpływ króla na politykę poszczególnych prowincji i na życie codzienne poddanych był niewielki, m.in. z przyczyn technicznych — ograniczenia komunikacyjne i kadrowe), dlatego myśl wolnościową Anglika trzeba było zmodyfikować tak by pasowała do francuskich realiów.

O przedrewolucyjnej monarchii francuskiej krąży wiele fałszywych mitów ^{[ 29 ]}. Nieprawdą jest iż absolutyzm oznaczał, że król mógł zrobić co chciał z kim chciał. Absolutyzm oznaczał jedynie, że król ma wyłączność na podjęcie decyzji w sprawach państwa, i że nikt nie może podjąć za niego, lub inaczej niż w jego imieniu, lub za jego zgodą. Absolutyzm nie był totalitaryzmem - monarcha wnikał w życie poddanych mniej niż dzisiejsze demokracje w życie obywateli. Nieprawdą jest, iż władcy dbali tylko o własny dwór. Kiedy pisze się, iż przed rewolucją dwór pochłaniał 10 % wydatków państwa, zapomina się dodać, iż dwór był prze wszystkim siedzibą ministerstw i miejscem pracy głównych urzędników państwa, a nie miejscem dworskich zabaw, nie tak znowu częstych, a okresowo nawet bardzo rzadkich.

Błędem jest też przedstawianie monarchii Ludwików jako państwa skrajnie fiskalnego rabującego swych obywateli. W arystokratyczno-parlamentarnej i liberalnej Wielkiej Brytanii XVIII wieku były 2 razy wyższe podatki niż we Francji, a system podatkowy był dalece lepiej zorganizowany. Fiskalizm brytyjski i centralizm administracji podatkowej (w odróżnieniu np. do niewydolnego i zdecentralizowanego systemu holenderskiego) stanowiły, według m.in. Noama Chomsky’ego główną przyczynę wzrostu potęgi brytyjskiej w wieku Oświecenia ^{[ 30 ]}. Jak zobaczymy, Francuzi zazdrościli Brytyjczykom jedynie przewidywalności ich obciążeń podatkowych, nigdy zaś ich wysokości. Nieprawdą jest także, że we Francji, w odróżnieniu od Wielkiej Brytanii, „bogaci" nie płacili podatków, a biedni ich utrzymywali, jak głosiła rewolucyjna propaganda, szlachta była jedynie zwolniona z podatków bezpośrednich, przy czym była także coraz bardziej dystansowana przez mieszczańskich finansistów i kupców na polu bogactwa, tak iż stanowiła zaledwie pewien niezbyt duży procent ludzi bogatych.

Niesprawiedliwe jest również osądzanie królów francuskich interesującego nas okresu, w tym zwłaszcza Ludwika XIV o to, że „za bardzo kochali wojnę" — jak rzekł Ludwik XIV na łożu śmierci. Warto tu odwołać się do argumentacji libertarianina Hansa Hermanna Hoppego, który uznał, iż monarchia jest lepszym ustrojem od demokracji, jest to bowiem rząd quasi-prywatny (król uważa się za swego rodzaju właściciela państwa), a więc dba o jego długoletni dobrobyt, a nawet nie stara się specjalnie zaszkodzić wrogim prowincjom, ponieważ ma nadzieje, że kiedyś będą one jego własnymi. Wojny trwały więc krócej, gdyż prowadziły ją zawodowe ochotnicze oddziały. Nie każdy władca tak postępował, ale takie postępowanie leżało w jego dobrze pojętym interesie. W interesie demokratycznych polityków, którzy tylko opiekują się państwem przez 4-8 lat leży powiększenie własnego majątku i nawiązanie znajomości, które mają zapewnić dalszy rozwój kariery politycznej. Wojny „królewskie" w odróżnieniu od religijnych i demokratyczno- nacjonalistycznych nie angażowały całego społeczeństw (Laurence Sterne odwiedzając Francję nie wiedział nawet, że wojna jeszcze się nie skończyła ^{[ 31 ]}) i miały jasno sprecyzowany cel (zmiany terytorialne), nie wymagały anihilacji lub totalnego poniżenia przeciwnika. Lud zaś nie żyjąc w demokratycznej iluzji,iż sam jakoby sobą rządzi, patrzył monarsze na ręce i krzyczał, gdy podatki były zbyt wysokie ^{[ 32 ]}. Jedyną skazą na monarchii francuskiej tego czasu są słynne lettres de cachet ^{[ 33 ]} i ustawodawstwo anty-protestanckie, które jednak jest porównywalne z współczesnym mu angielskim ustawodawstwem antykatolickim.

Kolejny mit to mit o rozdętej biurokracji królewskiej tego okresu. Według Pierra Chaunu już w roku 1665 monarchia miała 46.247 urzędników „królewskich", w tym 8.648 sądowych 4968 skarbowych 4245 poborców-płatników i ich kontrolerów, 27.327 niższych urzędników sądowych (woźni, strażnicy notariusze). W XVIII wieku urzędników królewskich było60.000 (dla porównania pod koniec wieku XIX było ich 600.000, a więc 10 razy więcej ^{[ 34 ]}). Parlament Paryża, czyli najwyższy sąd stanowił szczyt tej urzędniczej grupy dlatego jego opozycja wobec decyzji królewskich mogła być bardzo poważna ^{[ 35 ]}. W samych ministerstwach pracowników było wręcz kilkuset ^{[ 36 ]} Podobnie wyglądała równie słynna i równie w rzeczywistości skromna XVIII-wieczna biurokracja pruska ^{[ 37 ]}.

Montesquieu i Voltaire’a, mimo ich wspólnych fascynacji Locke’iem wiele dzieliło. Pierwszy z nich był zwolennikiem thèse nobiliaire, nie rozróżniając czy ma rządzić cała szlachta czy tylko noblesse de robe do której sam się zaliczał. Autor ten wpisywał się w tradycję arystokratycznej myśli anty-absolutystycznej, którą tworzyli tacy autorzy jak: Fénelon, Saint-Simon i Boulainvilliers przedstawiający absolutyzm jako formę ukrytego despotyzmu zagrażającego wszelkim „wolnościom", czyli przywilejom np. szlachty czy miast ^{[ 38 ]}. Charles Louis de Secondat baron de la Brède et de Montesquieu urodzony w 1689 roku w La Brède w Akwitanii, kształcił się w latach 1700-1705 uczył się u ojców oratorian w Juilly pod Paryżem. Następnie (1705-1713) studiował prawo w Bordeaux i Paryżu. W 1715 roku ożenił się w obrządku katolickimz hugentotką (od 1685 roku oficjalnie hugenotów we Francji już nie było) ^{[ 39 ]} Jeanne Lartigue. Od 1714 roku był rajcą parlamentu w Bordeaux. Już w 1716 uzyskał niezależność majątkową, dzięki spadkowi po stryju, wtedy też napisał pracę o polityce starożytnych Rzymian względem religii. W 1728 sprzedał urząd prezydenta parlamentu.

Choć powszechnie uważany za (pra)liberała, Montesquieu, jako myśliciel polityczny, miał wiele cech typowego arystokratycznego konserwatysty, który wprawdzie pisał o wolności, lecz rozumiał ją na sposób szlachecki. Był przykładowo niechętny mieszaniu się warstw społecznych, uważając, że każdemu najlepiej jest w tej, w której przyszedł na świat ^{[ 40 ]}, (zupełnie inaczej niż Voltaire, który jako mieszczanin aspirował do stanu arystokratycznego).

Montesquieu wyraźnie rozróżniał między monarchią a despocją; otóż pierwsza szanuje prawo, a więc i wolność poddanych; a więc i nierówności między nimi, tzn. przywileje niektórych warstw/stanów; a despocja, w której prawem jest jedynie okazjonalny kaprys władcy; czyni wszystkich równymi sobie … niewolnikami. Mając taki ogląd sprawy, „liberał" Montesquieu szykował gruntpod XIX-wieczne idee konserwatysty Louisa de Bonalda (1754-1840) i jego „ciał pośredniczących" (jak cechy i gildie) ^{[ 41 ]} między ludem a władcą, które hamowały jego despotyczne inklinacje. Według Pierre’a Manenta, Montesqueiu był jednak prawdziwym twórcą doktryny liberalnej, który wyzwolił liberalizm z oków Locke’owskiej absolutnej suwerenności ludu i oparł swoją myśl liberalną na realnym zakresie swobód jednostki, uzyskanym przez wzajemne ograniczanie się konkurujących ze sobą władz: wykonawczej i ustawodawczej ^{[ 42 ]}.

Montesquieu dostrzegł fundamentalną dla dalszego rozwoju myśli liberalnej rzecz, mianowicie, że typ ustroju politycznego nie ma aż tak wielkiego znaczenia. Najważniejszy jest stopień nie wtrącania się rządu (monarchicznego czy republikańskiego) do życia codziennego obywateli. Nieważny nawet jest powód dla jakiego wtrącanie to zostanie ograniczone.

Voltaire był i jest postacią tak sławną, że wszystkie możliwe ideologie starają się odnaleźć swe fundamenty w jego myśli. Według francuskiego historyka André Mauroisa, był on typowym konserwatystą i monarchistą ^{[ 43 ]}, mającym niezamierzony udział (walka z Kościołem) w przygotowaniu gruntu pod rewolucję, której by z pewnością nie poparł ^{[ 44 ]}. Inny historyk Pierre Gaxotte — konserwatysta i monarchista — nie dostrzega śladów tych idei w poglądach Voltaire’a, którego atakuje za jego deizm ^{[ 45 ]} i „nieuzasadnione" pretensje do naukowości. Rosyjski biograf Voltaire’a, K.N. Dzierżawin stara się wyraźnie „umniejszyć" fascynację filozofa Anglią i jej systemem politycznym ^{[ 46 ]}, z kolei Brytyjczyk Richard Butterwick uważa wpływy brytyjskie za najistotniejsze dla ukształtowania się jego poglądów, (tak samo jak dla poglądów Montesquieu) ^{[ 47 ]}. Kolejny biograf, Jean Orieux kreuje swego bohatera na miłośnika feudalizmu, który najlepiej czuł się na niemieckich dworach (najmniej na pruskim !), jego babka ze strony matki była pochodzenia niemieckiego co mogłoby tłumaczyć proniemieckie sympatie filozofa i „pewne zniecierpliwienie w stosunku do welszów ^{[ 48 ]}", Anglię zaś podziwiał, ale się tam nudził ^{[ 49 ]}. Tej proniemieckiej postawy Voltaire’a nie dostrzega. lub przynajmniej nie omawia historyk niemiecki Joachim Leithäuser, który w myśli wolteriańskiej akcentuje przede wszystkim wpływy angielskie ^{[ 50 ]}.

Peter Gay uważa go za przykład typowego practical philospoher godzącego się na kompromisy polityczne i akceptującego polityczną rzeczywistość, byle tylko posunąć naprzód sprawę oświecenia i tolerancji religijnej ^{[ 51 ]}, lecz z drugiej strony mającego wyraźne poglądy polityczne ^{[ 52 ]}, które, o czym już wspomniałem, określa mianem „konstytucyjnego absolutyzmu".

Konstytucyjny absolutyzm Voltaire’a polegał na tym, iż popierał on wszelkie pomysły zmierzające do osłabienia pozycji i i przywilejów politycznych szlachty, zwłaszcza tej skupionej w parlamentach (dlatego chwalił antyfeudalną wizję historii Francji przedstawioną przez ks. Dubosa), przy jednoczesnym zabezpieczeniu w jakichś sposób praw ludu (tu podobały mu się propozycje gminowładztwa przedstawione przez jego przyjaciela d'Argensona).Stad pochodziła niechęć jaką darzył arystokratycznych pisarzy takich jak Montesquieu (podziwiał jego metody badawcze, choć nie do końca je pojmował, ale krytykował wnioski). Voltaire włączał się w każdą akcję mogącą ograniczyć wpływy parlamentów. Gdy w 1750 roku było widać, że rojalistyczny minister Machault (powiązany z d'Argensonem, markizą de Pompadour i Voltaire'm — tzw. „partią króla") nie zdoła przeprowadzić tego planu, wskutek braku dostatecznej śmiałości samego króla Ludwika XV, Voltaire był bardzo zrezygnowany (jego pamflet: „Głos mędrca" — La voix du sage nie przekonał stronników „partii króla" ani samego władcy do energiczniejszego działania i parlamenty przetrwały burzę, wyczuwając lęk i niezdecydowanie króla. Rezygnacja przywiodła Voltaire’a do Prus, gdzie miał nadzieję obcować ze skuteczniejszym władcą.

Zupełnie odwrotnie niż Montesquieu, Voltaire pokładał ufność we wzmocnieniu władzy królewskiej, o ile oczywiście władca będzie człowiekiem oświeconym i tolerancyjnym — jakim był np. Fryderyk II Pruski. Miał nadzieję, że frakcja filozoficzna na dworze weźmie w końcu górę (wielkim rozczarowaniem był upadek liberalnego ministra Choiseula w 1770 roku), co doprowadzi do zlikwidowania przejawów nietolerancji religijnej, egoizmu szlachty, „politycznej władzy religii" (określenie Pierre’a Manenta) i zniesienia takich despotycznych elementów rządu jak lettres de cachet. Te cele zostały zrealizowane, lecz niestety dla Voltaire’a nie we Francji, lecz w Austrii, Prusach, Toskanii, Hiszpanii, Szwecji i Portugalii.

W Niemczech długo zachowało się pojmowanie wolności po staremu — czyli jako samodyscypliny. Widać to u Leibniza, który odrzucał kartezjańskie pojęcie wolnej woli, ponieważ odrzucał możliwości stwarzania przez człowieka nowych jakości ex nihilo. Pochwalał część nauk Locke’a o wolności politycznej, wytykając mu jednak całkowite zaniedbanie kwestii wolności ducha, czyli wolności do samodzielnego stłumienia zniewalających człowieka namiętności ^{[ 53 ]}. Najwybitniejszy popularyzator myśli Leibnitza, Christian Wolff próbował pogodzić boską „przedwiedzę" o mających się wydarzyć zdarzeniach, z wolnością ludzkich wyborów, uznając, że przedwiedza prowadzi do jedynie warunkowej konieczności zdarzeń ^{[ 54 ]}.

U Gottholda Ephreima Lessinga myśl wolnościowa przybiera już formę obrony tolerancji religijnej i pozareligijnej i rzekomo pochodzącego z pism luterańskich przyzwolenia na samodzielne poszukiwanie prawdy i drogi do zbawienia przez każdą jednostkę. Dla Lessinga bardziej wartościowy jest ten, kto w imię własnych przekonań zrywa z nieprawdą, niż ten, który trzymając się przesądu broni choćby najszlachetniejszej prawdy ^{[ 55 ]}. Szczęście i wolność utożsamiał Lessing z odrzuceniem przesądów i osiągnięciem dzięki temu dojrzałości duchowej ^{[ 56 ]}. Poglądy Lessinga są jakby niemieckim wariantem myśli wolteriańskiej. W odniesieniu do państwa pruskiego, Lessing szydził: "Berlińska wolność polega na tym, żeby zrobić tyle niedorzeczności skierowanych przeciwko religii, ile się chce" ^{[ 57 ]}. Jednocześnie jednak trzeba zauważyć, że choć Montesquieu wykazał jak łatwo może europejski absolutyzm oparty na poszanowaniu przez króla prawa tworzonego przez poprzedników przeistoczyć się w despocję, to nie wiadomo do jakiego państwa ten negatywny przykład miałby się odnosić. Raczej na pewno nie do Prus Fryderyka Wielkiego. Fryderyk miał bowiem zwyczaj zasięgać opinii ekspertów mieszczańskiego pochodzenia przed każdą ważniejszą decyzją, a więc ciężko tu mówić o niekontrolowanej samowoli władcy ^{[ 58 ]}. Warto zanotować też uwagę szkockiego podróżnika Johna Moore’a odwiedzającego Berlin w 1775 roku: "...Nic nie zaskoczyło mnie bardziej… niż swoboda z jaką wielu ludzi mówi o posunięciach rządowych i zachowaniu się króla" ^{[ 59 ]}.

W zupełnie innym kierunku niż Lessing poszedł Herder, nawiązując raczej do duchowego świata Leibniza. Krytykował zarówno kantowski idealizm, jak i „złudzenie" większości filozofów Oświecenia, że wolność winna być utożsamiana z autonomią jednostki. Uważał, że wolność to przede wszystkim umiejętność kształtowania siebie samego i samoograniczania siebie zgodnego z porządkiem prawa natury ^{[ 60 ]}.

Sprzeczność między niemiecką (przy narzucającym się założeniu, że Lessing był nietypowy) a francuską-wolteriańską wizją wolności widać najlepiej w korespondencji Fryderyka Wielkiego z Voltaire'm. Fryderykowi pisze Voltaire 23 stycznia 1738 roku swoje zdanie o wolności. Nie zgadza się z leibnizowską protestancką jej wizją jaką przedstawia Fryderyk (wolność jako przede wszystkim samodyscyplina) i odpowiada, że „być wolnym to znaczy (móc) działać": Si c'est moi, je sius libre, car être libre, c'est agir. Ce qui Est passif n'est point libre ^{[ 61 ]}.

Sporo uwagi kwestii wolności poświęcił Immanuel Kant ^{[ 62 ]}. Wolnościowym ideałem Kanta w odniesieniu do stosunków społecznych było pogodzenie moralności i prawa, które zakreślałyby granice ludzkiej wolności, jednocześnie czyniąc ją dostatecznie szeroką. Wielkie nadzieje pokładał Kant w postępie dziejowym, który pogodzi prawo z moralnością ^{[ 63 ]}.

Podobną różnicę można zaobserwować jak między wolteriańską a fryderycjańską wizją wolności politycznej, można zaobserwować między brytyjską wigowską koncepcją politycznej, a poglądami Kanta na ten temat. Różnica między wolnością Locke’a i Kanta polega na tym, że Locke uzależnia „ja" jednostki od jej świadomości jednostkowej, a Kant od rozumu, który jest ponadosobowy. Dlatego wolność wigowska zawsze odnosi się do swobód konkretnych osób, a wolność kantowska do całego systemu politycznego, przez co ta druga nie wyklucza zgody na system wymagający dość daleko posuniętego posłuszeństwa, byleby tylko rządowe nakazy nie kłóciły się z nakazami rozumu ^{[ 64 ]}.

Hegel stworzył kolejną bardzo „niemiecką" ideę wolności łączącą się z dyscypliną, lecz nie tylko z samodyscypliną, ale też z „uświadomioną koniecznością" opisywanych przezeń procesów historycznych Świat anglosaski długo obwiniał Hegla za jego rzekome zaprzedanie się w służbę niemieckiego autorytaryzmu, który doprowadził, zdaniem Anglosasów, do I wojny światowej, a nawet do triumfu nazizmu. Współczesny Heglowi, francuski filozof Victor Cousin (1792-1867) atakował Prusaka nie tylko za nadmierny idealizm filozoficzny nie znajdujący potwierdzenia w rzeczywistości, ale i za to, ze nie zawsze łączył on „wolność z królewskością" ^{[ 65 ]}, a Karl Popper za pominięcie milczeniem postulatu Kanta o używaniu przez państwo „minimalnej dozy przymusu" w celu zapewnienia porządku społecznego i wolności jednocześnie, i wyabstrahowanie dyskursu wolnościowego prowadzące do dziwacznych wniosków pseudo-historiozoficznych. Popper demaskował też Hegla jako propagandzistę państwa pruskiego, przytaczając m.in. krytyczne uwagi Schopenhauera o jego działalności filozoficznej. Warto tu wspomnieć, choćby wolnościową wizję współczesnego autora Franza von Kutchery, której bliżej do demokratycznego totalitaryzmu w stylu Rousseau, niż typowemu liberalizmowi Hume’a, Addisona, Voltaire’a, Montesqueiu czy Spencera. Von Kutchera choć powołuje się na Kanta, podąża przede wszystkim drogą Rousseau i Hegla.

Już sam fakt, że można pisać o dziejach liberalizmu, zupełnie bez nawiązania do demokracji, wskazuje na właściwy brak więzi między obiema ideami. Ojczyzną demokracji są Ateny — państwo zdecydowanie nieliberalne. W niewielkim, kilkudziesięciotysięcznym ateńskim środowisku, zapewne ciężko było o jakąkolwiek prywatność. Największym przewinieniem ateńskich demokratów było dla Platona skazanie na śmierć jego uwielbianego mistrza — Sokratesa, co utrwaliło u niego obraz demokracji jaki rządów nie wolności, lecz chaosu ^{[ 66 ]}. Dość dwuznacznie w naszych oczach wypada poszanowanie zasad wolności i podmiotowości jednostki przez ateński aparat sprawiedliwości. Można to zauważyć na przykładzie procesu ateńskich strategów z 406 roku p.n.e., których przewiną było przegranie bitwy morskiej. Demos, pod przywództwem Kalliksenosa dość natarczywie domagał się wówczas śmierci wodzów nawet bez procesu, wbrew Euryptolemosowi, który bronił ich prawa do sprawiedliwego procesu ^{[ 67 ]}. Opisując proces strategów Romuald Turasiewicz cytuje konstatację amerykańskiego badacza antycznej Grecji K.J. Dovera:

„Mamy dziś skłonność do utożsamiania demokracji z tolerancją, zapominając, że większość jest całkowicie zdolna tworzyć i egzekwować znacznie bardziej represywne prawa niż nieskrepowany niczym autokrata. Mamy też tendencję by wyobrażać sobie, że rządy demokratyczne są z natury łagodne w karaniu i niechętne skazywaniu własnych obywateli na śmierć ^{[ 68 ]}".

Podobne obawy wnosił już w owych czasach ateński polityk Kleon. Los strategów pokazuje, iż ta wspomniana skłonność naszego dzisiejszego myślenia oparta jest na dość słabych podstawach.

Za ojca demokracji nowożytnej, prócz Locke’a uchodzi Rousseau. W filozofii Rousseau wyłożonej w dojrzałym kształcie w „Umowa społecznej" ^{[ 69 ]} (Du contrat social) z 1762 roku ^{[ 70 ]}, upatruje się bądź to korzeni demokracji, bądź totalitaryzmu, co powoduje spory miedzy zwolennikami obu wersji. Moim zdaniem rozróżnienie to jest całkowicie sztuczne i wypada się zgodzić się z obiema wersjami; nie dlatego, że Rousseau popada w swych wywodach w sprzeczności — przeciwnie — jego myśl, (inaczej niż Diderota) jest klarowna i spójna, lecz dlatego, że demokracja, o ile nie jest mocno oparta na wartościach liberalnych, kryje w sobie zalążki totalitaryzmu ^{[ 71 ]}.

W ideale demokracji u Rousseau czy jakimkolwiek innym, demokracja oznacza kontrolę egzekutywy (króla, prezydenta) przez legislatywę (lud — źródło prawa), a więc przerost legislatywy nad egzekutywą i daleko idące rozmycie się odpowiedzialności politycznej w „woli publicznej" (termin Rousseau). Demokracja, w której wszyscy są zasadniczo równi, postuluje też uproszczenie modelu społeczeństwa; wszak wszyscy na równych zasadach tworzą ciało polityczne. W demokracji nie ma więc Monteskiuszowskich ciał pośredniczących (uprzywilejowane grupy; cechy, pensjonariusze, korporacje będące kimś pomiędzy centrum władzy a ludem), tak żałowanych przez konserwatystów francuskich pierwszej połowy XIX wieku. W demokracji legislacyjne zapędy ludu nie są też hamowane przez obyczaje (w monarchii Ludwika XV obyczaje prawne były ważniejsze od samych praw) czy konwenanse, nie jest więc dziełem przypadku, że totalitaryzmy, gdzie również legislatywa pojawiła się wraz z rozwojem demokracji ^{[ 72 ]}; a nie z rzekomym zanikiem moralności (deizm), która ma się zawsze tak źle jak tylko moraliści pozwolą.

„Umowa Społeczna" to przepis ^{[ 73 ]} na absolutne zniewolenie wykluczające zachowanie „wolności negatywnej", napisana jednak chyba w dobrej wierze. Rousseau już na początku swego dzieła daje do zrozumienia, że opisuje nie taki stan rzeczy jaki jest (zrobił to już Montesquieu), ale jaki być powinien.

Niemal na samym początku głównego dzieła obywatela Genewy napotykamy zdanie: „Człowiek urodził się wolny, a wszędzie jest w okowach", odnoszące się do pradawnego stanu natury, niemożliwego do odtworzenia ^{[ 74 ]}. Rousseau dowodzi, że organizm polityczny/społeczeństwo (używa pojęcia „ciało polityczne") może powstać jedynie dobrowolnie na zasadzie umowy, a nie przez podbój ponieważ w takim przypadku nie ma ciała politycznego, a jedynie pan i jego niewolnicy. Rousseau wątpi też w sens umowy tworzącej państwo o ustroju niewolniczym (despotię), ponieważ tak jak pojedynczy człowiek może oddać się w niewolę zyskując za to np. wikt, tak cały lud nie ma w tym interesu, ponieważ to on (lud) będzie utrzymywał despotę, poza tym, jak mówi, „wyrazy niewolnik i prawo się wykluczają ^{[ 75 ]}". Następnie dochodzimy do dobrowolnej umowy społecznej:

„...Znaleźć formę zrzeszenia, która by broniła i chroniła całą wspólnotę i dobro każdego członka i w której każdy, łącząc się ze wszystkimi, słuchałby jednak tylko siebie i pozostał równie wolny jak poprzednio, oto jest problem zasadniczy, który rozwiązuje umowa społeczna...ponieważ każdy oddaje się w zupełności, sytuacja jest równa dla wszystkich ^{[ 76 ]}…".

Zdaniem Rousseau, ten „który oddaje się wszystkim nie oddaje się nikomu". Pozostaje jedynie zrozumieć filozofa, który nie był sobie w stanie wyobrazić jak działa demokracja nie-patrycjuszowska. Nad wspólnotą miałby czuwać zwierzchnik, którego władza byłaby teoretycznie nieograniczona, lecz w praktyce miałaby być kontrolowana przez wspólnotę ^{[ 77 ]}. Następnie docieramy do najbardziej „złowieszczego" fragmentu dzieła:

„...Aby...umowa społeczna nie była pustą formułą, zawiera ona zobowiązanie, które jako jedyne może nadać moc obowiązkom innym, jeśli ktokolwiek odmówi posłuszeństwa woli powszechnej, będzie do tego zmuszony przez całe ciało, co nie oznacza nic innego jak tylko to, że będzie zmuszony do wolności ^{[ 78 ]}…".

Jeśli dodać do tego wskazaną już niechęć Rousseau do istnienia partii politycznych (które popierał liberalny Voltaire), widzimy, że Genewczyk odmawia niezadowolonym jakiejkolwiek możliwości obrony czy sprzeciwu wobec „woli powszechnej", co przywodzi na myśl rewolucyjne upiory rewolucji francuskiej: „Lyon zbuntował się przeciw wolności, Lyonu już nie ma". Nie ma więc ciał pośredniczących, jest tylko jednostka i rząd, który rzekomo wykonuje swe obowiązki zgodnie z „wolą powszechną ^{[ 79 ]}", a więc taki przeciw któremu buntować się byłoby niezgodne z rozumem. W koncepcji Rouseeau nie ma miejsca na konkurencyjne partie i rządy, ani na grupy uprzywilejowane ^{[ 80 ]} (parlamenty), które mogłyby miarkować zapędy ludu i posłusznego mu rządu.

Jego naiwność ^{[ 81 ]} względem mądrości i moralności ludu jest wręcz niebotyczna, ale zachowuje on konsekwencję w wyborze swojej wersji wolności, tj. tej wolności rozumnej, jaką może zapewnić jedynie uczestnictwo we wspólnocie umowy społecznej:

„...Przez umowę społeczną traci człowiek swoją wolność przyrodzoną i nieograniczone prawo do wszystkiego, co go nęci i co może osiągnąć, zyskuje natomiast wolność społeczną i własność nad wszystkim co posiada… ^{[ 82 ]}".

Rousseau tworzy nie tylko nowe rozumienie słowa wolność ^{[ 83 ]}, ale i nową moralność i sposób patrzenia na świat uznający, że wspólnota polityczna jest czymś więcej niż zbiorem indywidualnych jednostek i posiada jakąś „wolę powszechną" różną i lepszą od sumy prywatnych życzeń jednostek, zapowiada to przeciwstawianie przez socjalistów ^{[ 84 ]} „sprawiedliwości społecznej" indywidualnemu poczuciu sprawiedliwości u każdego z obywateli. Filozof wprawdzie dostrzega ten problem, lecz twierdzi, że wola powszechna ^{[ 85 ]} jest to ta zgodna z interesem ogółu, z ominięciem partykularnych interesów. Nie wskazuje jednak w którym momencie jednak wola prywatna wielu przekształca się w wolę powszechną wszystkich jednostek pojmujących „interes ogółu".

Rewolucja francuska była obaleniem katolickiej monarchii, której (pobożny Ludwik XVI nie chciał zostać władcą oświeconym), a potem starciem wolteriańskich liberałów-indywidualistów takich jak Condorcet czy Malesherbes z radykalnymi demokratami — jakobinami Dantona i Robespierre’a — piewcami „woli powszechnej" (wszyscy czterej zginęli na gilotynie, najpierw dwaj liberałowie, potem jakobini). Konflikt Condorceta z Robespierre'm w 1793 był politycznym przedłużeniem konfliktu filozoficznego między wolterianizmem a poglądami Rousseau i ich koncepcjami przeświętej dla wszystkich oświeceniowców wolności ^{[ 86 ]}. Jak widać liberałowie i demokraci potrafią się nawet zabijać nawzajem w ideologicznej walce.

W Wielkiej Brytanii końca XVIII i początku XIX wieku quasi jakobińscy radykałowie konkurowali z monarchistycznymi liberałami-wigami (ci pierwsi popierali demokratyczny bunt w Ameryce w 1775 roku bezapelacyjnie, ci drudzy — z wieloma zastrzeżeniami a w końcu poparli torysowski rząd Fredericka Northa w zwalczaniu powstania).

Jednak w połowie XIX wieku pewien liberał dokonał ponownego połączenia demokratyzmu z liberalizmem. Był nim John Stuart Mill. To, że dziś większość liberałów obawia się bardziej autokratów niż demokratów, pochodzi głównie od Milla, który pisał ^{[ 87 ]}, że despotyzm jest dobry dla ludzi „jedynie na etapie barbarzyństwa" a później jest stałą przeszkodą dla postępu ludzkości". Voltaire zaufał monarchom, Mill zaś zaufał demokratom, gdyż wierzył, że odpowiednio pouczone państwo demokratyczne zadba o wartości ważne dla liberała; o poszanowanie i zachowanie wolności. O tolerancji pisał w wolteriańskim stylu:

„...ludzkość jest z natury tak nietolerancyjna w sprawach, które ja naprawdę obchodzą, ze swoboda religii nie została wprowadzona niemal nigdzie w życie, z wyjątkiem wypadków, gdy indyferentyzm religijny, który nie lubi by mu spory teologiczne spokój zakłócały, przeważył szalę swoim ciężarem… ^{[ 88 ]}".

Można odnieść wrażenie, iż Mill miotał się między pozycją obrońcy wolności indywidualnej twierdząc m.in., że edukacja państwowa nie powinna zastępować edukacji prywatnej, a protosocjalizmem Rousseau ^{[ 89 ]}, wierząc w możliwość i słuszność doprowadzenia ludności do pewnego wspólnego stanu wiedzy poprzez organizowanie ogólnopaństwowych testów na wiedzę ^{[ 90 ]} („...można by wyznaczyć wiek w którym dziecko musi być poddane egzaminowi z czytania…"). Mill — szczery liberał podkuszony przez chęć przyspieszenia „postępu" pomógł państwu we wniknięciu tam, gdzie jeszcze nie pomyślało by mogło wniknąć; tak postąpiłby raczej myśliciel o poglądach Rousseau, choć jest świadom możliwości wystąpienia demokratycznej „tyranii większości" i zastanawia się jak zminimalizować jej negatywne efekty:

„...wola ludu jest w praktyce wolą najliczniejszej lub najaktywniejszej części ludu, większości lub tych, którzy za większość uchodzą: lud może wiec pragnąć pognębienia jednej ze swych części i środki ostrożności dla zapobieżenia temu są równie potrzebne jak przeciw każdemu innemu nadużyciu władzy. A zatem ograniczenie władzy rządu nad jednostkami nie traci nic ze swej doniosłości ^{[ 91 ]}…".

Ta wewnętrzne napięcia w poglądach Milla wychwycił ^{[ 92 ]} trzeci wielki liberał XIX-wiecznej Brytanii ^{[ 93 ]}, Herbert Spencer (1820-1903).W przeciwieństwie do Milla, Spencer wyznawał poglądy liberalne w postaci „klasycznej" (konserwatywny liberalizm), czyli opartej na myśli Locke’a i Burke’a. Spencer zwrócił, w swej pracy „Jednostka wobec państwa" (1884) swą uwagę na nadprodukcję ustaw i nadmierną aktywność władz („grzechy prawodawców") parlamentarnych. Stwierdził, że tak jak do lat trzydziestych XIX wieku, parlament (torysowski, lecz pod presją wigów i radykałów) uchwalił wiele istotnie liberalnych ustaw zapewniających wolność sumienia, swobodę osobistą robotników czy znoszących niewolnictwo ^{[ 94 ]}, tak później nastały czasy „nowego toryzmu", tzn. władza zaczęła znów ingerować w życie poddanych brytyjskich; w ich zwyczaje i sposób życia, niczym Tudorowie.

Spencer nie pozwala liberalnym politykom ingerować w życie prywatne poddanych tylko dlatego, że ich poglądy są liberalne, szydząc na równi z „świętych praw parlamentu" i absolutystycznych „świętych praw królów", usprawiedliwiających „uszczęśliwianie" poddanych wbrew ich woli ^{[ 95 ]}:

„...Doktryna o władzy nieograniczonej państwa, milcząco przyjęta, jest wspólna torysom, Wigom, radykałom, a sięga epoki, w której prawodawcy uchodzili za wysłańców Boga, i przeżyła ona do dziś dnia, jakkolwiek wiara w to posłannictwo Boskie prawodawców znikła. "Ach, akt parlamentu może wszystko zdziałać", oto odpowiedź obywatelowi kwestionującemu prawowitość jakieś samowolnej interwencji państwa, i obywatel milknie ^{[ 96 ]}…".

Spencer zauważył również, że nawet gdy interwencja państwa jest przyczyną złego to i tak jej działania są widziane jako dobroczynne ^{[ 97 ]}. Poglądy Spencera w znacznym stopniu podzielał Isaiah Berlin, autor podziału wolności politycznej na „pozytywną" i „negatywną" ^{[ 98 ]}, której uznał za prawdziwszą:

„...wolność mierzy się zakresem, w jakim nikt nie ingeruje w naszą działalność. W tym sensie wolność jest po prostu sferą, w której człowiek może działać bez przeszkód ze strony innych ludzi ^{[ 99 ]}...Filozofowie mający optymistyczne zdanie o naturze ludzkiej i wierzący w możliwość zharmonizowania ludzkich interesów, tacy jak Locke czy Adam Smith i, chwilami, Mill, byli przekonani, że można pogodzić społeczną harmonię i postęp z wydzieleniem szerokiej sfery dla życia prywatnego, której ani państwu, ani żadnej innej władzy nie wolno naruszyć. Hobbes oraz ci, którzy się z nimi nie zgadzali, zwłaszcza myśliciele konserwatywni i reakcyjni, dowodzili, że muszą być wprowadzone silniejsze zabezpieczenia trzymające ludzi w karbach, jeśli się chce zapobiec wzajemnemu ich niszczeniu i czynienia z życia społecznego dżungli lub pustyni. Hobbes chciał również, kosztem wolności jednostki, powiększyć obszar podlegający kontroli ośrodka władzy. Ale obie strony zgadzały się, że jakaś cząstka ludzkiej egzystencji musi pozostać poza sferą społecznej kontroli. Benjamin Constant, najbardziej chyba elokwentny spośród wszystkich obrońców wolności i prywatności, pamiętając o jakobińskiej dyktaturze stwierdził, że minimalnym zabezpieczeniem przeciwko arbitralności władzy musi być zagwarantowana wolność sumienia, słowa, opinii i własności. Jefferson, Burke, Paine i Mill układali różne katalogi swobód jednostkowych, ale argumentacja na rzecz trzymania władzy na dystans jest u wszystkich zasadniczo podobna. Musimy zachować minimalny obszar ludzkiej wolności, jeśli nie chcemy „znikczemnieć albo zaprzeczyć własnej naturze". Nie możemy być absolutnie wolni; musimy zrezygnować z części naszej wolności by zachować resztę. Ale całkowita kapitulacja byłaby samobójstwem. Jakie więc powinno być to minimum? ^{[ 100 ]}

Wolność pozytywną utożsamiał z kolei Berlin z oświeceniową emancypacją ludzkiego rozumu i chęcią decydowania o własnym losie; „byciem podmiotem" — „byciem czymś" ^{[ 101 ]}. Uspołecznione formy takiego racjonalistycznego wyzwalania stały jego zdaniem u podstaw nacjonalizmu, socjalizmu i innych ideologii totalitarnych, których praktyka miała odwrotny skutek do zamierzonego ^{[ 102 ]}. Demokratyczna „wolność pozytywna" jest więc iluzją, podczas gdy naprawdę wartościowa jest „wolność negatywna", tj. rzeczywisty obszar naszych swobód obywatelskich.

Dziś Mill jest często uważany za liberała „klasycznego", którym nie był ze względu na swój zdecydowany demokratyzm. Liberałami klasycznymi byli Spencer, a także Berlin, Tocqueville i Constant — wszyscy czterej wielce sceptyczni wobec demokracji. Dzisiejsi amerykańscy autorzy tacy jak Donald Treadgold utożsamiają historię wolności z historią demokracji. Treadgold każde ustępstwo monarchów w dziejach traktuje jako krok ku wolności ^{[ 103 ]} co jest dużym przekłamaniem. Amerykanie żyjący w kraju powstałym jako demokratyczny, nie dostrzegają, że zarówno monarchia jak i demokratyczna republika mogą mocno ingerować w życie obywateli, a historia zna wiele liberalnych rządów monarchicznych, podobnie jak wiele „totalitarnych" demokracji.

Warto pamiętać o kierunku myśli Milla, a zwłaszcza o Rousseau, chyba nie do końca uświadamianym przez autora, dziś, kiedy partie lewicowe, konstatując blamaż rewolucyjnego socjalizmu Marksa, sięgają po wzory „radykalnej demokracji" Rousseau. Wolność — ta prawdziwa indywidualistyczno-liberalna — ma wielu wrogów, a jak mawiał Jefferson, „Wieczna czujność jest ceną wolności" (Eternal vigilance is the price of Liberty), zachowujmy więc tą czujność. Liberałowie różnią się od konserwatystów i socjalistów m.in. tym, że uważają „społeczeństwo" za coś odrębnego od „państwa", tzn. biurokracji ^{[ 104 ]}. Społeczeństwo czyli ogół jednostek powinno cieszyć się jak największa niezależnością od państwa.