Wstęp: Zarys sytuacji epokowej

„Czy słyszycie dźwięk dzwonka? Przyklęknijcie — oto niosą święte oleje umierającemu Bogu" ^{[ 1 ]}. Słowa te padają na końcu drugiej księgi Z dziejów religii i filozofii w Niemczech Heinricha Heinego, zapowiadając niespotykaną dotąd na taką skalę zmianę dziejową, wstrząsającą dotychczasowymi podstawami filozofii i w diametralny sposób odwracając zapatrywania na świat, jego podstawy, pochodzenie i kondycję ludzką uwikłaną w całkowicie nowe okoliczności, które wystawią ją w najbliższym czasie na skrajne doświadczenia, których reprezentantami staną się interesujący nas autorzy — Fryderyk Nietzsche i Fiodor Dostojewski.

Sytuację tę najlepiej oddają słowa, zawarte u Dostojewskiego w Braciach Karamazow, a które zdaniem Szestowa były maksymą jednej ze średniowiecznych sekt mahometańskich, głoszące: „Nie ma nic prawdziwego, wszystko jest dozwolone", natomiast Nietzsche konającemu Bogu Heinego wystawia jednoznaczny akt zgonu pisząc: „Bóg umarł".

Epoka, w jakiej obydwu przyszło żyć zostaje przez niemieckiego myśliciela określona jako okres zwieńczenia swoiście pojętego, ponieważ metafizycznego, europejskiego nihilizmu. W drobny pył roztrzaskane zostają tablice dawnych wartości, wartości pozaświatowych, znajdujące oparcie w idei Boga, który zdaniem Nietzschego wykrwawił się pod naszymi własnymi nożami. W sferze transcendentnej pojawia się nagle całkowita pustka aksjologiczna, natomiast immanencji nie zdążyły jeszcze zasiedlić nowe wartości. Niezwłocznie potrzebni są budowniczowie nowej aksjologii, ale na czym oprzeć fundament, jeżeli dawny legł w całkowitych gruzach a obecna sfera aksjologii to terra incognita? Czy nie grozi nam totalny nihilizm, jeszcze potężniejszy od dotychczasowego, ponieważ sięgający swą negacją wszystkiego, co nie tylko pomyślane jako możliwe, ale i tego, co rzeczywiście istniejące, a przecież właśnie niewiara w to co jest, stanowi zdaniem Alberta Camusa rys charakterystyczny tropionego przez Nietzschego nihilizmu?

Celem tej pracy nie jest przedstawienie wszystkich wariantów możliwości przezwyciężenia dziewiętnastowiecznego aksjologicznego status quo, jakie w swoich pismach zaproponował niemiecki myśliciel. Najogólniej należy powiedzieć, że jedną z formuł afirmatywnego przezwyciężenia jest dość enigmatyczna idea „nadczłowieka". Ale kim miałby być owy nadczłowiek, jakie warunki powinien spełniać, jakimi przymiotami należy go obdarzyć, w czym kryje się idea jego przekroczenia?

Z pism Nietschego można wywnioskować, że ideał ten można realizować w wielu dziedzinach, np. w sferze sztuki, która stanowiąc cel sam w sobie, nadaje również sens ludzkiemu istnieniu, nas jednak będzie interesować wariant najbardziej skrajny, manifestujący się w próbie przezwyciężenia dotychczasowych wartości i ustanowienia zupełnie nowych, na gruncie własnego Ja, a manifestujący się w idei morderstwa, którego najdoskonalszą egzemplifikacją jest postać Rodiona Romanycza Raskolnikowa, bohatera najsłynniejszego utworu Fiodora Dostojewskiego pt. Zbrodnia i kara.

Ścieżka Stirnera

Boga i Ludzkości poza nimi samymi nie obchodzi Nic. Toteż i Mnie Nic już nie obchodzi, Mnie, który niczym Bóg jestem Nicością, nicością wszystkich Innych Rzeczy: Mnie, który jest sobie Wszystkim, który jestem Jedyny. Bo skoro Bóg, a również i Ludzkość- jak zapewniacie — mają dla siebie dość treści, by dla siebie być Wszystkim, to sądzę, że Jam nie gorszy i że nie muszę lamentować nad swoją „pustką". Zresztą nie jestem jakąś tam zwykłą pustką, lecz twórczą Nicością, z której Sam, jako Stworzyciel, Wszystko tworzę. Dlatego precz z wszelkimi sprawami, które nie są Moimi sprawami! Moja sprawa — powiadacie — winna przynajmniej być „dobrą sprawą". Ale czymże jest dobro, czymże zło? W końcu ja Sam jestem Sobie sprawą, a nie jestem ani dobry ani zły. Dla Mnie obydwa słowa nic nie znaczą. Poza Mną zaś nie obchodzi Mnie nic. ^{[ 2 ]}

Kto jest w stanie podjąć wezwanie najskrajniejszego indywidualizmu, jakie przedstawił na stronnicach swego dzieła Max Stirner? Kto jest w stanie ufundować wszelkie wartości na bazie swej własnej osoby? Jakiego typu mają to być wartości? W jaki sposób powinny się zamanifestować? Czy takie rozwiązanie jest w ogóle możliwe? „Czy człowiek może sam stworzyć swoje wartości? Oto cały problem". ^{[ 3 ]}

Stirner w swym czysto teoretycznym konstrukcie, z niepowątpiewalnym przekonaniem głosi, iż jest to możliwe. Camus w Człowieku zbuntowanym, w części zatytułowanej Afirmacja absolutna przytacza słowa Stirnera wynoszącego na piedestał wspaniały egoizm samowystarczalnych w swej samotności gwiazd, zdolnych do skrajnie indywidualistycznych czynów, leżących poza dobrem i złem. Recepta wydaje się być prosta: „ Jeśli pochłoniesz to co święte, to je sobie przywłaszczysz! Straw hostię, a uwolnisz się od niej". ^{[ 4 ]} Podobno, jeśli się już to uczyni, to wszystko do czego zdolna jest jednostka będzie jej dozwolone, mocą jej własnego samostanowienia.

Czy ktokolwiek z postaci jakie wydała ludzkość poważył się na podjęcie się wezwania, jakie przedstawił w swym butnym dziele członek lewicy heglowskiej. A jeżeli tak, to kto jest tym śmiałkiem?

Moim zdaniem jest nim zarówno Nietzsche, jak i Dostojewski, którzy w o wiele bardziej wysublimowany sposób przedstawiają konsekwencje podjęcia skrajnie indywidualistycznego podejścia do rzeczywistości, czego najdoskonalszą egzemplifikacją jest życiowa droga Raskolnikowa, w osobie którego ścierają się bieguny skrajności możliwości ludzkich doświadczeń.

Nietzsche i Dostojewski quasiinterpretcja czynu Raskolnikowa w Tako rzecze Zaratustra

Pisząc o Nietzschem i Dostojewskim nie mam zamiaru dokonywać paraleli pomiędzy ich drogami życiowymi, ponieważ aspekt ten został w doskonały sposób wyeksponowany w książce Lwa Szestowa Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii. Zdecydowanie większy nacisk chciałbym położyć na aspekt wewnętrznego pokrewieństwa myśli, aspekt tym bardziej fascynujący, że w obliczu pewnych faktów chronologicznych niezwykle zaskakujący i dający wiele do myślenia. Kiedy czytamy niektóre myśli lub fragmenty napisane ręką Nietzschego, czy Dostojewskiego mamy wrażenie, że jeśli chodzi o sens (nie o styl i formę ) to wydaje się że myśli te stworzyła jedna i ta sama osoba. Rzeczy mają się w ten sposób prawdopodobnie dlatego, iż obydwaj jako niezwykle czuli na atmosferę panującą w ich epoce, targani podobnymi problemami, uchwycili ją w najgłębszej treści i wyrazili jej fundamentalną istotę.

Owym niezwykłym faktem, który nas interesuje jest paralelizm pomiędzy czynem bohatera Zbrodni i kary a opisem motywacji czynu przestępczego jaki pojawia się w dziele Tako rzecze Zaratustra, w fragmencie zatytułowanym O bladym przestępcy. Wewnętrzne pokrewieństwo obu dzieł nie byłoby niczym zaskakującym, gdyby nie pewne fakty z biografii, obydwu twórców. Dostojewski ukończył Zbrodnię i karę w pierwszej połowie lat sześćdziesiątych dziewiętnastego wieku, kiedy to Nietzsche dopiero wkroczył na ścieżkę, która uczyniła z niego jednego z największych myślicieli ludzkości. Jego najgłębsze dzieło zostaje ukończone w roku1886. Z porównania dat mogłoby wynikać, że Nietzsche, ponad dwadzieścia lat młodszy od rosyjskiego pisarza miał wcześniej okazję zaznajomić się z jego twórczością. Jednak z relacji pojawiającej się na kartach Ecce homo wiemy, że Nietzsche natknął się na pisarstwo Dostojewskiego około okolic 1887 roku! Dosłownie natknął się, ponieważ wcześniej o Dostojewskim nie wiedział nic, a pierwszą jego książkę, z jaką okazję miał się zaznajomić były Wspomnienia z domu umarłych, które przyciągnęły go tytułem podczas oglądania ekspozycji jednej z włoskich księgarni. Zbrodnia i kara przeczytał później, ale jak podejrzewa Karl Jaspers Idiota z dużym prawdopodobieństwem był mu również nieznany, a mimo to słowa „idiota" obydwaj używali w tym samym znaczeniu, odnosząc je do postaci miłosiernego chrześcijanina.

Dla Nietzschego duchowe spotkanie z twórczością Rosjanina było jednym z najbardziej dogłębnych doświadczeń życiowych. Wyznawał, że spośród pisarzy tylko od dwóch zdołał nauczyć się czegokolwiek w dziedzinie psychologii — byli nimi Stendhal i Dostojewski, dlatego też obydwu darzył niegasnącą estymą.

Ciekawi mnie, co czuł Nietzsche, kiedy po raz pierwszy spotkał się z postacią Raskolnikowa? Czy nie czuł przebiegających ciało dreszczy, gdy w wersji fabularnej, w całej rozciągłości i psychologicznej głębi ujrzał, ucieleśniającego się w swojej wyobraźni i wykreowanego przez siebie w Zaratustrze Bladego Przestępcę? Czyż Raskolnikow nie jest owym Bladym Przestępcą? Sądzę, że obydwaj są do pewnego stopnia swymi „sobowtórami", co spróbuję poniżej ukazać.

Raskolnikow Bladym Przestępcą?

Tekst fragmentu pierwszej części Zaratustry O bladym przestępcy, składa się z kilkudziesięciu zdań. Są one z jednej strony analizą przeżyć psychicznych towarzyszących działaniu przestępcy dokonującego morderstwa, z drugiej strony stanowią przedstawienie insynuacji „sędziów" zastanawiających się nad pochodzeniem jego czynu, trzeci element stanowią komentarze bezosobowego narratora, który obnaża powierzchowność domysłów „sędziów", przedstawianych w sposób wielce tajemniczy, w abstrakcyjnej liczbie mnogiej, stanowiących jakiś nieuchwytny, nieomal kafkowski trybunał. Zarazem poprzez kilkustopniową, perspektywiczną indagację ujawnia przed nami motywację równie tajemniczego Bladego Przestępcy, jawiącego się jako postać w swej cielesności widmowa, ale w sferze psychologicznej pełnokrwista i niepokojąco namacalna.

Nietzsche jawi się nam niczym adwokat podejmujący się tego, czego jego zdaniem nie są w stanie dokonać prawdziwi adwokaci, względem których w Poza dobrem i złem formułuje zarzut: „Adwokaci rzadko na tyle są artystami, by na korzyść przestępcy obrócić straszliwe piękno jego czynu" ^{[ 5 ]}. Nie należy przez to rozumieć, że Nietzsche aprobuje wszelkie czyny niezgodne z moralnością i prawem — zdanie powyższe należy rozumieć w kontekście całości poglądów autora idei „Nadczłowieka", który za cenę pewnych skrajnych idei starał się przedstawić ideę immoralistów, pojawiającą się na kartach Zmierzchu bożyszcz, którzy afirmują człowieka w całej jego pełni, aż po występek i zbrodnię, dając tym samym świadectwo wielkiego „Tak", składanego w hołdzie doczesności.

My, na boku zostawimy fragmenty tyczące się postawy „sędziów", natomiast zatrzymamy się na przestępcy i na narratorskich komentarzach nieustannie tropiących jego motywację oraz towarzyszące całemu procesowi stany psychiczne, związane głównie z niepokojami moralnymi.

Tekst O bladym przestępcy podzielę w sposób nielinearny na kilka fragmentów ujmujących w skondensowanej formie określone zagadnienia a następnie ukażę odnośne fakty występujące w Zbrodni i karze, moim zdaniem bezpośrednio i istotowo powiązane z tekstem Nietzschego.

*Fragment pierwszy

"(...) blady przestępca pochylił głowę: z oczu jego przemawia wielka wzgarda.

»Moje „ja" jest czemś, co pokonanem być winno, moje „ja" jest dla mnie wielkim wzgardzeniem człowieka«: tak mówią jego oczy." ^{[ 6 ]}

Nieco dalej „Tak oto mówi czerwony sędzia: »Czemóż zamordował ten złoczyńca? Rabować chciał«. Lecz ja powiadam wam: dusza jego chciała krwi, nie rabunku: on tu żył za szczęściem noża!". ^{[ 7 ]}

Dla naszej interpretacji jest to fragment najbardziej istotny, ponieważ w tych kilku zdaniach w sposób najbardziej dogłębny została wyrażona motywacja jaka pcha Bladego Przestępcę alias Raskolnikowa, do popełnienia zamierzonego czynu.

W okolicznościach jakie są nam znane ze stronnic Zbrodni i kary i z powyższych zdań można wyciągnąć wniosek, iż najbardziej płodnym terminem, jaki może nam posłużyć do zanalizowania idei przyświecającej działaniu Raskolnikowa będzie stworzona przez Nietzschego i stanowiąca jeden z głównych filarów jego filozofii kategoria „woli mocy".

Nie będziemy analizować poszczególnych egzemplifikacji przejawów woli mocy. Najważniejsze jest, że wola mocy w swej pierwotnej postaci jest zupełnie nieokreślona, jest jedynie potencjalnością, która materializację uzyskuje w postaci swych poszczególnych przejawów. Dlatego też w filozofii Nietzschego stanowi ona podstawową kategorię metafizyczną. Zadajmy pytanie — jakiego typu manifestacja byłaby w świecie fenomenalnym jedną, o ile nie najskrajniejszą postacią woli mocy? Czy nie jest nią zabójstwo?

Jest to postać zupełnie negatywna, destruktywna względem innych woli, negująca którąś z jej postaci, a przecież ideałem byłoby kompleksowe potęgowanie woli mocy, dokonujące się poprzez wspólne dążenie wszystkich jednostek, bez naruszenia (zahamowania) czyjegokolwiek wzrostu woli mocy. Działanie takie byłoby potęgowaniem „utylitarystycznej" wersji woli mocy. Ideał regulatywny brzmiałby: „Działania pozytywne to takie działania, które prowadzą do jak największej sumy wzrostu woli mocy wszystkich poszczególnych jednostek.", natomiast obostrzenie (warunek negatywny) brzmiałby: „Wzrost woli mocy jakiejkolwiek jednostki nie może prowadzić do zmniejszenia się stopnia woli mocy jakiejkolwiek innej jednostki." Obydwa warunki sformułowane w powyższej postaci mogłyby składać się na dwa zasadnicze pryncypia społecznej koncepcji utylitarystycznej wersji woli mocy, który byłby ideałem pozytywnym.

Przy takim jednak ujęciu (które zresztą nie ma nic wspólnego z poglądami samego Nietschego, dla którego myśl utylitarystyczna, jako egalitarna nie posiadała wagi, jako wyraz moralności stadnej) niemożliwe stałoby się zrealizowanie negatywnego aspektu woli mocy w jego wersji indywidualnej, jaką realizuje Raskolnikow i który wielokrotnie przejawiał się na kartach historii ( nieustanie pojawiające się uzasadnienie czynu Raskolnikowa, odwołującego się do bezkarnego negowania innych istnień przez wielkie postacie historyczne — w tym wypadku do Napoleona).

Dlaczego taka forma realizacji Nietzscheańskiego ideału jest naszym zdaniem postacią najskrajniejszą? Ponieważ przekracza ono zarówno wszelkie granice wyznaczone zarówno przez ludzi, Boga, jak i przez Kantowskie prawo moralne. Dlaczego ludzie stworzyli instytucję kary śmierci? Zapytajmy o to wybitnego znawcę w tej dziedzinie — Alberta Camus:

„Kara śmierci. Zabija się w człowieka, ponieważ zbrodnia wyczerpuje w człowieku całą jego zdolność życia. Wszystko przeżył, skoro zabił. Zabójstwo wysysa" ^{[ 8 ]}.

W owym „wszystko" kryje się ostateczność aktu morderstwa. Czy można przezwyciężyć coś więcej niż samego siebie i tkwiące w sobie wartości, nie ustanawiając na ich miejsce żadnych pozytywnych ideałów? Jedynym, co potencjalnie pozostaje do przezwyciężenia jest byt jako taki, ale jego unicestwienie nie leży w mocy żadnego z śmiertelnych. Czy Raskolnikow, w skrajnej postaci afirmujący własną wolę mocy, przekraczający wszelkie możliwe granice, nie znajduje się nagle w sytuacji wspaniałego egoizmu Stirnerowskich gwiazd, zupełnie samowystarczalnych i świecących własnym światłem, niewymagających do swego istnienia jakiejkolwiek intersubiektywności? Nie zapominajmy jednak, że gwiazdy otacza pustka lodowatego wszechświata, a sam Stirner zapomniał, że istnienie gwiazdy, z antropocentrycznego punktu widzenia powinno polegać na odniesieniu do czegoś, co gwiazda może oświetlać. Żadna gwiazda nie może świecić samej sobie.

Przed dokonaniem czynu Raskolnikow w myślach manifestuje: „(...) nie istnieją żadne nieprzekraczalne granice i nie powinny istnieć!…" ^{[ 9 ]} Zauważmy, że pierwszy człon zdania nie jest sformułowany w sposób kategoryczny; Raskolnikow nie jest pewien, czy istnieje coś nieprzekraczalnego, natomiast drugi, postulatywny człon głosi, iż takie granice nie powinny istnieć, a jeżeli istnieją, to należy je znieść. Jest to fragment bardzo charakterystyczny dla całej postawy bohatera, odnośnie dziedziny moralności. Podobnie rzecz ma się w stosunku Raskolnikowa do kwestii istnienia Boga. W rozmowach z Porfirym Pietrowiczem, z Swidrygajłowem i z Sonią Marmieładow przejawia się ambiwalencja religijna bohatera, nie mogącego jednoznacznie określić swej postawy. Jest on raz zdecydowanym ateistą, innym razem przyznaje, że jest człowiekiem wierzącym, z całą pewnością nie jest antyteistą. Wydaje się, że dla niego największym problemem w tej dziedzinie jest uwikłanie w etyczne „prawo sprzeczności": Bóg — wolność. Można powiedzieć, że bohater, w postaci niemniej skrajnej niż inny z galerii typów stworzonych przez Dostojewskiego, mianowicie Kiriłłow, z powieści Biesy opowiada się na rzecz absolutnej wolności.

Przypuszczam, że w obliczu realizacji woli mocy istnienie Boga byłoby czynnikiem skrajnie wzmagającym jej potęgotwórczy charakter. Dla Raskolnikowa istnienie Boga byłoby na rękę! Czy można swą własną moc przeciwstawić większej mocy?! Czy nie negujemy tym sposobem wszystkiego -porządku moralnego, obiektywizmu wartości, i samego istnienia

( rozumianego jako ens creatum), zarazem skrajnie afirmując własny egotyzm? Bóg jest więc dla bohatera warunkiem sine qua non możliwości realizacji skrajnej postaci woli mocy, podobnie jak w koncepcji chrześcijańskiej jest on przesłanką nieodzowną dla możliwości istnienia diabła.

Decyzję poprzedza Kierkegaardowskie albo — albo. Albo dowód wartości i potęgi, albo ostateczne zaprzepaszczenie (Raskolnikow leżąc w swojej klitce, przed dokonaniem czynu wyraża zdecydowaną alternatywę: „Za wszelką cenę trzeba się na coś zdecydować albo… Albo wyrzec się życia całkowicie — zawołał nagle w zapamiętaniu. — Pokornie przyjąć los, jaki się nastręczy, raz na zawsze, i stłamsić w sobie wszystko, zrzec się wszelkiego prawa do działania, życia i miłości!" ^{[ 10 ]}).

Dlaczego Raskolnikow miałby powiedzieć, że to właśnie jego „ja" jest czymś co powinno zostać przezwyciężone? Nietzsche doskonale wiedział na czym polega idea przekraczania samego siebie, idea wytknięta ludzkości na kartach jego późnych dzieł, gdzie ideą regulatywną staje się dążenie do wyhodowania „Nadczłowieka". To właśnie tacy ludzie jak Raskolnikow mieliby między innymi stanowić awangardę nowej ludzkości, która sama sobie wytyka cele i ustanawia własne, niezależne od jakiejkolwiek religijnej transcendencji wartości. Bohater Zbrodni i kary musi przezwyciężyć siebie, ponieważ cała krępująca go moralność, wszystkie zasady jakie nabył w trakcie swego osobniczego rozwoju stanowią zinternalizowany system wartości krępujących jego negatywną wolność i nieustannie wywierających, zarówno przed, jak i po dokonaniu zamierzonego czynu restryktywny wpływ. Rodion Romanycz staje sam na sam z rdzeniem własnej osobowości. Pierwsza część powieści jest w zasadzie psychodramą ukazującą nieustanne zmagania Raskolnikowa z samym sobą. Rzeczywistość zewnętrzna nie odgrywa w zasadzie żadnej roli, jest jedynie pretekstem, wezwaniem i możliwością udowodnienia samemu sobie, że można wyjść poza siebie, osiągnąć skrajną postać wewnętrznego rozwoju, poważyć się na czyn absolutnie krańcowy, i co najważniejsze, znieść jego konsekwencje do końca, pokonać sumienie, prawo moralne, opinie ludzi i samego siebie, stanąć na piedestale rozumu i woli, ujmującego w żelazne karby wewnętrznej dialektyki całą sferę uczuciowości, ujarzmić wszelkie emocje bezpośrednio związane ze sferą moralną — jednym słowem mówiąc osiągnąć najwyższy z możliwych stopień woli mocy. Z powyższej analizy widzimy więc, że dla Raskolnikowa czyn sam w sobie nie przedstawia głównej wartości, jest on jedynie środkiem, i to nie do zdobycia niezbędnych wartości materialnych, którymi bohater w sofistyczny sposób próbuje uzasadnić popełnienie morderstwa, lecz dla niego samego najważniejsze są dwa momenty, mianowicie partie sprzed sfinalizowania morderstwa, będące pierwszym etapem przezwyciężenia i połowicznym osiągnięciem częściowego stopnia zasobów wewnętrznej mocy, związanym z wyzbyciem się ciążących ograniczeń wewnętrznych, oraz partie powieści odnoszące się do czasu post factum, mającego w apriorycznych planach bohatera stanowić dopełnienie i osiągnięcie pełnej entelechii woli mocy.

*Fragment drugi:

„ »Wróg« powinniście mawiać, lecz nie »złoczyńca«: »chory« winniście powiadać, lecz nie »łotr«: »głupiec« winniście głosić, lecz nie »grzesznik«" ^{[ 11 ]}.

W powyższych przeciwstawieniach Nietzsche ogłasza opozycję; stare wartości — nowe wartości. Blady Przestępca jest tym, który podjął wezwanie rzucone na kartach Zaratustry — „O bracia moi, łamcie mi , łamcie stare tablice!" ^{[ 12 ]}

Widzimy, że przekreślenie równań: „wróg" = „złoczyńca" , „chory" = „łotr", „głupiec" = „grzesznik" wskazuje na poczynienie w dziedzinie moralności nowych, subtelnych rozróżnień, ściśle powiązanych z nowopowstałą postawą metafizyczną i aksjologiczną. Nie ma już żadnych absolutnych wartości, nie ma gwaranta ich powszechnego obowiązywania, a one same zostają zrelatywizowane do obowiązującej w danym czasie orientacji moralnej, czynników natury psychologicznej i innych stanów rzeczy, wskazujących na ich ontologiczną wtórność. Wydaje się, że w tym momencie materializuje się postulat Raskolnikowa — nieprzekraczalne wartości nie istnieją, a nawet jeśli istnieją, to nie powinny istnieć i zadaniem wyjątkowej jednostki jest finalizacja aktu ich ostatecznej detronizacji! Właśnie konstatacja powyższych faktów, oparta na wielu przesłankach empirycznych, w szczególności na uświadomieniu sobie amoralności wielkich postaci historycznych (vide Hegel i jego Wykłady z filozofii dziejów i zawarta w nich idea postaci formatu Aleksandra Wielkiego, którzy ustanawiając nowy porządek, realizujący obiektywizację ducha absolutnego, przeciwstawiają się zastanemu porządkowi moralnemu, z punktu widzenia epoki, którą znoszą, oceniani są w sposób jednoznacznie negatywny.) doprowadza Raskolnikowa do przyjęcia nowej perspektywy aksjologicznej i ustanowienia własnego porządku egocentrycznych zasad moralnych.

*Fragment trzeci:

Kto teraz zachorzeje, tego opada to zło, które teraz jest złem: ból chce przyczyniać temu, co jemu ból sprawia. Były jednak inne czasy, inne zło i dobro.

Niegdyś złem było wątpienie i wola samoistności. Wówczas stawał się chory kacerzem lub czarownicą: jako kacerz i czarownica cierpiał i pragnął sprawiać cierpienie.

Lecz to w uszy wasze mieścić się nie chce: waszemu dobru to szkodzi, powiadacie mi. Lecz czemże mi wasze dobro!

Wiele z waszego dobra budzi we mnie wstręt, i zaprawdę nie ich zło. Chciałem wszak abyście mieli obłęd, któryby was do zguby dowiódł, jak tego bladego przestępcę!

Zaprawdę chciałem, aby się ten obłęd wasz prawdą zwał lub wiernością, lub też sprawiedliwością: lecz wy macie waszą cnotę, aby długo żyć, w żałosnem zadowoleniu. ^{[ 13 ]}

Powyższy fragment ściśle koresponduje z pasusem poprzednim. Przywołujemy go w celu wyraźniejszego uwydatnienia motywów, perspektywiczności i nowego sposobu odnoszenia się do kategorii dobro — zło, jakie pojawiły się w obydwu dziełach.

Trzy przytoczone fragmenty analizowały głównie fakty odnoszące się czasu powieściowego poprzedzającego dokonanie czynu. Teraz należy przejść do ustępów ujmujących stan Bladego Przestępcy, mający miejsce w jego wnętrzu, w czasie następującym po przejściu aksjologicznej linii, demarkującej całość egzystencji na dwie całkowicie odmienne połowy.

*Fragment czwarty:

„Lecz czemś innym jest myśl, czemś innem czyn, a czemś zgoła odmiennym czynu obraz. Kolisko przyczyn nie toczy się między nimi" ^{[ 14 ]}

Nietzsche wskazuje na brak uwarunkowania przyczynowego pomiędzy trzema fundamentalnymi składnikami świadomego działania. W naszym wypadku jest to oczywiście zbrodnia. W głowie Bladego Przestępcy najpierw pojawia się idea — idea przepastna i dotąd w takiej postaci niespotykana! Czyn poprzedza wielka dialektyka, posiłkowana aksjologiczną sofistyką i kazuistyką. Następnie nadchodzi czas na czyn, ale on jest jak to wyżej zaznaczyliśmy jedynie środkiem. Obraz rozpada się na dwie części — obraz konstruowany na bazie idei i poprzedzający jej finalizację, oraz obraz czynu następujący po jego materializacji. Tym co najważniejsze i stanowczo podkreślone, to fundamentalny fakt iż pomiędzy tymi komplementarnymi składnikami działania nie zachodzi uwarunkowanie przyczynowo-skutkowe. Istotowy błąd Raskonikowa tkwi w błędnym założeniu, iż czysto rozumowo można zdobyć kontrolę nad pozostałymi składnikami działania podlegającego osądowi moralnemu. Przychodzi czas, aby doznać konsekwencji wynikających z powierzenia nadmiernej wiary w swoją własną moc i prymat dialektyki rozumu.

*Fragment piąty:

Obraz to uczynił bladym tego bladego człeka. Dorósł on do miary swego postępu gdy go popełniał: lecz jego obrazu nie zniósł, gdy czyn popełniony już został.

Odtąd widział siebie zawsze jako jednego postępku sprawcę. Obłędem zwę to : wyjątek przeistoczył on w zasadę.

Kreska jarzmi kurę; krecha, którą on przeciągnął ujarzmiła jego biedny rozum:- obłędem po czynie zwę ja to.

Słuchajcież, sędziowie! Jest jeszcze inny obłęd: a ten jest przed czynem. Och, nie dość głęboko wpełźliście mi w tę duszę! ^{[ 15 ]}

Raskolnikow, jego uczucia i jego rozum kapitulują! Po czynie nie nadchodzi uczucie upragnionej mocy. Bohatera nachodzą stany, dla niego samego w dużej mierze zupełnie niezrozumiałe. Zamiast uczucia wzmożonych sił witalnych nadchodzi atrofia woli, załamanie, maligna. Zamiast panowania nad najbliższą rzeczywistością, zamiast odczucia wszechogarniającej dominacji, pojawia się uczucie obcości. Raskolnikowi zaczyna umykać byt. Wraz z wykroczeniem poza granice moralności, bohater zastaje wszechogarniającą całe jestestwo i jeszcze nieznośniejszą od zewnętrznej wewnętrzną pustkę. Raskolnikow staje się w tym świecie Obcym. „Ale rzecz dziwna: wszystkie ludzkie opinie zobojętniały mu z kretesem, a zmiana ta dokonała się w jednej chwili, w jednym okamgnieniu… Duszy jego objawiła się nagle ponura świadomość dręczącego, bezgranicznego osamotnienia i obcości" ^{[ 16 ]}. Nieco dalej:„Nowe, nieodparte wrażenie opanowało go coraz bardziej, nieomal z minuty na minutę: wrażeniem tym był bezgraniczny, prawie cielesny wstręt do wszystkiego, co spotykał i co go otaczało, wstręt uparty, zły, nienawistny" ^{[ 17 ]}. Konkludując: „Miał wrażenie, że w tej chwili odciął się od wszystkiego i wszystkich jak gdyby nożycami" ^{[ 18 ]}.

W duszy Raskolnikowa dokonuje się podskórny proces autoalienacji, komunikacja z innymi jest niemożliwa, ponieważ nikt nie jest w stanie pojąć tego wszystkiego, co przez ostatnie miesiące rozgrywało się w jego wnętrzu, nawet on sam staje się dla siebie niezrozumiały. Raskolnikow ponosi klęskę — ale wobec czego? Jego stan z całą pewnością nie wynika z faktu skruchy za dokonany czyn, nie ma nic wspólnego ze sferą religii, nie żałuje on staruchy, którą ukatrupił, sam czyn nie ma dla niego znaczenia, wnioskuję, że popełniłby go jeszcze raz gdyby tylko wiedział, że jest w stanie znieść jego konsekwencje. Pogarda wypływa z faktu, iż prawomocność dokonania przestępstwa, jaką sobie założył, nie była w zasadzie prawomocna. Raskolnikow orzekł, iż wcale nie jest kimś wyjątkowym, nie jest Napoleonem!

*Fragment szósty:

I znów ołów winy ciąży na nim, i znów jego biedny rozum jest tak sztywny, tak drętwy, tak ciężki.

Gdybyż głową tylko potrząsnąć zdołał, zwaliłby z siebie to brzemię: lecz któż tą głową potrzęsie?

Czymże jest ten człowiek? Kłębem dzikich węży, które rzadko w spokoju się kupią: i oto rozpełzają się wszędy i szukają łupu po świecie.

Spójrzcież na to biedne ciało. Co cierpiało, czego pożądało, to wszystko wyłożyła sobie ta biedna dusza — wyłożyła sobie, jako rozkosz i żądzę za szczęściem noża. ^{[ 19 ]}

Na powyższym fragmencie kończy się interpretacja Fryderyka Nietzschego i zarazem kończy się wytknięte dla nas, przez nią zadanie. Nietzsche niezwykle trafnie ujmuje stan klęski, jaki następuje w psychice Bladego Przestępcy, nie będącego w stanie udźwignąć brzemienia czynu jaki sobie wytknął. W identyczny sposób ukazał przestępcę Dostojewski. Raskolnikow przez dominującą część powieści jawi się czytelnikowi jako człowiek przegrany, całkowicie rozbity, zagubiony. Odrodzenie przychodzi dopiero na kilku ostatnich stronnicach powieści, sam Dostojewski opisuje je lapidarnie. Wydaje się, że dalsze losy bohatera prawie zupełnie go nie obchodzą. W ostatnim akapicie powieści zbywa nas kilkoma nader skąpymi informacjami, o stopniowym odrodzeniu człowieka, które „Mogłoby to się stać tematem nowego opowiadania — natomiast niniejsze nasze opowiadanie jest skończone".

Również Nietzsche, podobnie jak Dostojewski pozostawia nas wobec dużego marginesu niedopowiedzenia. Bladego Przestępcę opuszcza w momencie najskrajniejszej zapaści, nie wskazuje mu żadnej drogi, prawdopodobnie dlatego, że w obliczu poglądów autora koncepcji woli mocy zaprzepaścił on swoją jedyną szansę, umożliwiającą mu negatywny sposób sięgnięcia ideału „Nadczłowieka".

Tym negatywnym wynikiem kończy się moja rekonstrukcja niesamowicie intrygującego paralelizmu w niezależnym od siebie myśleniu obydwu dziewiętnastowiecznych autorów. Moim zadaniem było jedynie uwydatnienie niezwykłych sprzężeń zachodzących między treścią Zbrodni i kary a jej interpretacją w krótkim fragmencie z dzieła Tako rzecze Zaratustra.

BIBLIOGRAFIA

Camus Albert: Notatniki 1935 - 1959, Wydawnistwo Krąg, Warszawa 1994
Dostojewski Fiodor: Zbrodnia i kara, Wydawnictwo Plus, Londyn 1992
Heine Heinrich: Historia religii i filozofii w Niemczech, Wydawnictwo Nomos, Kraków 2000
Nietzsche Fridrich: Poza dobrem i złem, Kraków 2001
Nietzsche Fridrich: Tako rzecze Zaratustra, Wydawnictwo De Agostini,Warszawa 2002
Stirner Max: Jedyny i jego własność, PWN, Warszawa 1995