Najbardziej chyba naocznym problemem filozofii, a zarazem najbliższym życia codziennego, jest dychotomia ducha i materii. Dychotomia ta stymulowała rozwój filozofii przez większą część jej historii. Odbywało się to w różny sposób.

Przede wszystkim, w każdym pokoleniu myślicieli byli tacy, którzy opowiadali się za jednym lub drugim członem alternatywy „duch czy materia", dowodząc pierwotności jednego w stosunku do drugiego. W miarę, jak rozwijał się kryształ pojęciowy ludzkości, a w szczególności nauk ścisłych, każda z grup adwersarzy mogła przytoczyć coraz więcej coraz bardziej "dookreślonych" dowodów na rzecz swojej opcji, przy czym, siłą rzeczy, aparat pojęciowy nauki skłaniał raczej ku materializmowi niż idealizmowi. Niemniej, nie udało się bezsprzecznie udowodnić wyższości żadnej z nich.

Druga opcja to filozofia dualistyczna — współistnienie ducha i materii jako dwóch zasadniczo odmiennych kategorii fenomenów. W tej sytuacji zagadką pozostaje jednak mechanizm łączności pomiędzy nimi. Każda głębsza analiza tego problemu prowadzi do złamania symetrii i wykazania pierwotności bądź to ducha, bądź też materii, w zależności od drogi wywodu filozoficznego. Filozofia dualistyczna jest też podejrzana ze względu na brzytwę Ockhama — dwa odmienne byty to już bardzo dużo dla ortodoksyjnej ontologii.

Inni filozofowie, sceptyczni co do możliwości dokonania sensownego wyboru pomiędzy członami alternatywy, próbowali je pogodzić, to jest dowieść, że opozycja pomiędzy duchem i materią jest pozorna i że de facto są one przejawami jakiejś jedności, leżącej na głębszym poziomie poznania. Taki paradygmat rozwiązania problemu (zaczerpnięty notabene z nauki) jest niewątpliwie satysfakcjonujący intelektualnie, ale pojawia się problem tożsamości owego głębszego poziomu. Na przykład, monizm neutralny Russell’a, zastępując monizm materialistyczny, idealistyczny czy też dualizm, sprowadza się w gruncie rzeczy do tego, iż wszystkiemu, co istnieje, nadaje się nazwę „Nieznane". Problem w tym, aby to, do czego sprowadzamy materię i ducha, było „do czegoś podobne", aby się nam z czymś znajomym w obrębie sieci pojęciowej kojarzyło. Pojęcia świata realnego i psychiki wiążą się w naszym krysztale pojęciowym z tak ogromną liczbą pojęć, że odbieramy je jako skrajnie jasne i oczywiste. Aby zastąpić je czymś, co miałoby być ich istotą czy podłożem, trzeba uczynić to coś przynajmniej w porównywalnym stopniu oczywistym i intuicyjnie akceptowalnym. Trzeba zatem powiązać to gęstą siecią relacji semantycznych z „potoczną" mapą pojęciową. Nie wystarczy zatem powiedzieć, że duch i materia to jedno, należy jeszcze określić, czym one są i dokonany wybór uprawdopodobnić.

Wreszcie, podejście czwarte to poszukiwanie Alfy innej niż duch i materia, zastępującej tamte w ich funkcji. Taką rolę pełniły monady Leibniza czy koncepcja woli Schopenhauera. Nikomu jednak nie udało się ludzkości do tych nowych Alf przekonać dla przyczyn wspomnianych powyżej — odbierają one doskonale ugruntowane w naszej świadomości pojęcia ducha i materii, dając w zamian coś, z czym nie bardzo wiadomo, co począć. Stara dychotomia pomiędzy świadomością i światem zewnętrznym stanowi nadal osnowę popularnie pojętej filozofii oraz pewien „standard", odnośnik dla nowo tworzonych systemów filozoficznych. Duch i materia są tak silnym „spoiwem" potocznej mapy pojęciowej, że każda nowa filozofia musi wskazać miejsce, jakie w niej te dwie „kategorie fenomenów" zajmują. Innymi słowy, ontologia mająca opisać wszystko, co nam dostępne, powinna mówić, jak należy rozumieć pojęcia „ducha" i „materii". Określimy więc teraz ich miejsce w prezentowanej koncepcji. Jeśliby chcieć ją na siłę zaklasyfikować do jednej z czterech wspomnianych wyżej dróg podejścia do dychotomii, to z pewnością jest ona najbardziej podobna trzeciej grupie filozofii, choć oczywiście wykazuje też niejakie analogie z czwartą. Jednakże pewne cechy stawiają ją poza przytoczoną klasyfikacją, gdzieś w pobliżu samounieważniającej się filozofii wczesnego Wittgensteina. Pora jednak, aby przejść do rzeczy, to znaczy do określenia, czymże jest duch i materia w rzeczonej koncepcji.

Na dobrą sprawę rozdział ten można by uznać za niepotrzebny, albowiem miejsce w przedstawianej filozofii obu wymienionych Alf można łatwo określić na podstawie już powiedzianego. Jednak, po pierwsze, jak już mówiliśmy, czym innym jest gołe stwierdzenie, a czym innym to samo stwierdzenie rozbudowane o system precyzujących je dookreśleń. Zatem odniesienie do ducha i materii służyć będzie dalszemu opisowi systemu. Po drugie, poruszany temat da okazję do kilku związanych z nim dygresji, które bez tego pozostałyby izolowanymi elementami niniejszych rozważań. Po trzecie, rozdział ten da okazję do pewnego podsumowania dotychczas powiedzianego. I wreszcie, po czwarte, pomoże on ulokować, odnieść prezentowaną tu koncepcję do systemu pojęć „potocznego", a więc najlepiej intuicyjnie ugruntowanego w naszej psychice. Uważamy zatem wprowadzenie tego rozdziału za uzasadnione.

Ponieważ duch i materia są traktowane w wewnętrznej filozofii sieci pojęciowej jako „absolutne" Alfy, tak jak w filozofii „klasycznej", nie można ich w jej obrębie analizować. Teraz zatem odniesiemy ducha i materię do filozofii zewnętrznej, dokonując niejako operacji odwrotnej w stosunku do tej, jaką przeprowadziliśmy przechodząc od filozofii zewnętrznej do wewnętrznej. Obie te Alfy są w obrębie filozofii zewnętrznej pojęciami, jak każde inne, lub, jeżeli je traktować szerzej, mapami pojęciowymi. Pomiędzy tymi kategoriami nie ma zresztą żadnej absolutnej granicy, co już wielokrotnie podkreślaliśmy. To tyle, jeżeli niniejszy rozdział chcielibyśmy streścić w jednym zdaniu. Trudno jednakże zaprzeczyć, iż intuicyjnie, „na pierwszy rzut oka" dwa wspomniane fenomeny różnią się pomiędzy sobą diametralnie — z punktu widzenia filozoficznego są to chyba dwie najbardziej przeciwstawne rzeczy, jakie możemy sobie wyobrazić. A jednak, nawet nie potrzebujemy zejść do poziomu sieci pojęciowej, aby je „uzgodnić". Oczywiście nie jest niczym nowym stwierdzenie, że nie mamy danego świata „realnego" w postaci immanentnej, a jedynie w postaci doznawanych wrażeń. Również własnej psychiki nie mamy danej inaczej, niż poprzez „doznawanie" myśli. Ale czy sama relacja doznawania nie jest przez swą istotę dowodem jakoś absolutnego, autonomicznego istnienia doznawanego (przedmiotu) i doznającego (podmiotu)? Nie, ponieważ pojęcie „doznawania", przeniesione z języka potocznego, traci tu pewne swoje atrybuty, nie są one z nim związane w sposób jakoś konieczny. Jest to jeszcze jednym przykładem ilustrującym tezę, że tożsamość nazwy wcale nie świadczy o tożsamości jej desygnatu pojęciowego, więcej, że pojęcie przeniesione do innego regionu mapy pojęciowej musi, mniej lub więcej, zmienić swe znaczenie. Wracając do pojęcia „być doznawanym", w nowym otoczeniu pojęciowym nie różni się ono niczym od pojęcia „istnieć", cokolwiek by ono miało znaczyć. 

Zatem nasza psychika, łącznie z poczuciem ego, nie istnieje ani mniej, ani bardziej niż świat „realny". Pomiędzy wrażeniami ze świata zewnętrznego a aktami psychicznymi (myślami) nie istnieje żadna absolutna granica, czego najlepszym przykładem są majaki senne czy odczucia po zażyciu środków psychotropowych, na przykład halucynogenów. Całość dostępnych nam fenomenów jawi się więc tutaj jako pewnego rodzaju ahierarchiczne pole wrażeń. Czym różni się ono od omawianego wcześniej pola semantycznego, czyli sieci pojęciowej? Przede wszystkim niewątpliwie odmiennie się nam ono kojarzy. Sieć pojęciową intuicyjnie odbieramy jako twór statyczny, podczas gdy pole wrażeń to coś dziejącego się w czasie (w sensie takim, że wrażenia „docierają", a pojęcia „są"; w końcu zmienność w czasie także jest pojęciem). Poza tym, trudno byłoby zdefiniować jakiś wyznacznik, różnicujący wrażenia w obrębie pola wrażeń, tak jak natężenie pola semantycznego i osie znaczeniowe różnicują pojęcia w obrębie sieci pojęciowej. Wreszcie, pole wrażeń nie wykazuje, przynajmniej w sposób jasny i bezpośredni, cechy zwrotności, choć może pretendować do uniwersalności. Nie jest też ono tak przydatnym narzędziem do analizy ogółu dostępnych nam fenomenów. Co do jego dynamiki (w sensie „docierania" skądś dokądś), to oczywiście to także jest wrażeniem (lub pojęciem), jak każde inne. Tak więc, o ile w pewnym sensie można postawić znak równości pomiędzy siecią pojęciową a polem wrażeń (nie jesteśmy w stanie pokazać żadnej absolutnej odmienności kategorialnej pomiędzy nimi), to pierwsze z nich lepiej nadaje się na podstawę dla systemu filozoficznego. Nie znaczy to oczywiście, iż upieramy się implicite przy twierdzeniu, że „wszystko jest pojęciem". Nie określamy, czym świat jest, a jedynie, co da się o nim powiedzieć. W sposób absolutny nic. Jeśli natomiast wartość logiczna wypowiadanych zdań ma (w naszym subiektywnym odczuciu) w określonym tu kontekście zbliżać się raczej do 1 niż do 0, to o świecie można powiedzieć mniej więcej to, co stanowi zawartość tej pracy. Przy tak słabo dookreślonej sieci pojęciowej, jak to ma miejsce w filozofii, logika traci ważność (a właściwie nawet sens) i musi zastąpić ją wizja pojęciowa.

Wróćmy jednak do ducha i materii, czyli do psychiki i świata zewnętrznego. Otóż świat nie różni się żadnym atrybutem od pojęcia „świat", tak samo jak psychika jest w analizie semantycznej nieodróżnialna od pojęcia „psychika". Każda z nazw w obu parach po prostu odmiennie się nam kojarzy. Ale oczywiście „utożsamienie" tych tak odmiennych fenomenów odbywa się na poziomie, na którym dokonuje się już prawie całkowita desemantyzacja kryształu pojęć, a więc blisko poziomu pierwszego (milczenia). Nie zmienia to faktu, że na poziomie trzecim, w dobrze dookreślonej sieci pojęciowej, znaczenie nazwy „świat" stoi w całkowitej opozycji do nazwy „pojęcie świata". Ta druga relacja nie jest ani „prawdziwsza", ani „mniej prawdziwa" od pierwszej — zachodzi ona po prostu na innym poziomie, w innym kontekście. O ile pierwsze ujęcie jest bliższe „Absolutu", o tyle drugie „więcej znaczy" poprzez osadzenie w o wiele lepiej dookreślonym otoczeniu pojęciowym. Doszliśmy więc do swego rodzaju zasady „równouprawnienia poziomów" — całkowicie sprzeczne ze sobą w warstwie językowo-logicznej zdania mogą być jednakowo prawdziwe, każde na innym poziomie, o ile w tym samym stopniu są one „kompatybilne" z kontekstem znaczeniowym swoich poziomów. W miarę ciągłego przejścia pomiędzy poziomami stopniowo zmienia się też „wartość logiczna" (o ile określenie to ma jeszcze sens) danego twierdzenia. Oznacza to, iż duch i materia są na poziomie trzecim tym, za co je intuicyjnie uważamy, a mianowicie dwiema odrębnymi kategoriami fenomenów. Dokonując jednak jakiejkolwiek analizy znaczeniowej tych kategorii, zbliżamy się nieuchronnie do poziomu drugiego, a każda ich analiza przeprowadzona konsekwentnie do samego końca daje w rezultacie kompletną desemantyzację (czyli poziom 1). Godząc się więc na logiczną analizę jakiegokolwiek pojęcia, wpadamy w pułapkę, w lejek, w którym można poruszać się tylko w dół, przy czym swoboda manewru maleje z czasem. 

Analizę należałoby więc prowadzić tylko na małą skalę, w celu dookreślania pojęć i likwidacji hipostaz. Problem w tym, aby wiedzieć, gdzie się zatrzymać, aby nagle nie zostać z pustą nazwą językową, której już nie odpowiada żadne znaczenie. O destrukcyjnej sile analizy logicznej przekonuje fakt, że posługując się nią, można wykazać nieuprawnienie (w sensie absolutnym) każdego systemu filozoficznego, łącznie z prezentowanym w niniejszej pracy. Analiza logiczna ma największą rację bytu pomiędzy poziomem trzecim i drugim, gdzie umieścić można naukę, logikę i matematykę. Jednakże w pobliżu poziomu drugiego traci ona prawomocność, albowiem ostrze desemantyzacji dosięga tutaj jej samej. Zastępuje ją tu, bo musi, subiektywne, intuicyjne odczucie prawdziwości. Prezentowana koncepcja jest niewątpliwie logicznie sprzeczna lub przynajmniej nieuprawomocniona. Ale, po pierwsze, sprzeczny jest z konieczności każdy twór pojęciowy, po drugie, sprzeczność ta jest tutaj rozpoznana explicite i służy jako jeden z fundamentów systemu.

Jeżeli kreujemy ducha lub materię na Alfę to, dopóki nie poddamy jej analizie logicznej (a operacja taka jest sprzeczna z istotą Alfy), możemy podciągnąć pod nie większość z dostępnych nam fenomenów. Jednakże ta autonomia i uprawnienie Alfy trwa tylko dopóty, dopóki zapewnimy taką „nietykalność". To samo zresztą dotyczy innych Alf. Niekoniecznie jednak prawomocność ustanowienia Alfy musi być całkowicie kwestionowana. Jak pokazaliśmy, żadna Alfa nie jest zdolna z zadawalającym przybliżeniem opisać całego świata (zbioru dostępnych fenomenów). Jednakże, rezygnując z takiej uniwersalności, możemy założyć istnienie Alf cząstkowych odpowiadających różnym jego aspektom. Materializm jest doskonałą filozofią dla nauk przyrodniczych, idealizm dla psychologii i religii, oba zaś te paradygmaty współistnieją w potocznej mapie pojęciowej. Fakt konieczności opisu cząstkowego jest fundamentalną właściwością świata, w którym żyjemy i języka (sieci pojęciowej), którym się posługujemy.

Zilustrujmy to na przykładzie geometrycznym. Naszym zadaniem będzie przybliżyć okrąg za pomocą linii prostej. Przy użyciu jednej linii uczynić się tego nie da — linia ta będzie doskonale opisywać okrąg w pobliżu punktu styczności, natomiast w miarę oddalania się od niego nieadekwatność opisu będzie rosła do nieskończoności. Natomiast dysponując trzema odcinkami i tworząc z nich trójkąt opisany na okręgu, możemy twierdzić, iż stworzyliśmy jakieś tam przybliżenie okręgu, chociaż bardzo niedokładne. Zwiększając liczbę odcinków, a więc tworząc wieloboki opisane na okręgu o coraz większej ilości boków, poprawiamy oczywiście adekwatność opisu. Tracimy jednakże zarazem na jego uniwersalności, ponieważ mamy wtedy świat rozbiły na ogromną ilość map pojęciowych. Ze względów praktycznych najlepszym wyjściem byłoby zachowanie złotego środka, to znaczy użycie stosunkowo małej ilości stosunkowo długich odcinków. Jak w tej sytuacji opisać działalność nauki, próbującej uzgodnić pomiędzy sobą mapy pojęciowe swych poddyscyplin? 

Rozwińmy dalej naszą analogię geometryczną. Załóżmy, że używając odpowiedniej energii, odcinki można naginać do okręgu. W ten sposób uzyskałoby się równie dobre dopasowanie (mierzone odległością końców odcinków od okręgu) dla mniejszej ilości wygiętych odcinków lub lepsze dopasowanie dla tej samej ich ilości. W przytoczonej analogii energia potrzebna do wygięcia odcinka (uzgodnienia mapy pojęciowej) odpowiada skomplikowaniu aparatu pojęciowego użytego w celu uzyskania dobrego „przystawania" map. Wielka Unifikacja polegałaby na łączeniu krótszych odcinków w dłuższe i „naginanie" tak powstałego tworu (poprzez coraz to bardziej skomplikowane konstrukcje pojęciowe) do okręgu, czyli wygięcie odcinka tak, aby jak najlepiej przystawał do okręgu. W miarę jednak wydłużania się owego zunifikowanego odcinka energia potrzebna do jego nagięcia (a więc skomplikowanie aparatu pojęciowego) rośnie wykładniczo. Potrzebna byłaby nieskończona energia, czyli nieskończenie skomplikowany system pojęciowy, aby opisać okrąg jedną, bardzo wygiętą linią prostą. Należy przypuszczać, że już znacznie wcześniej zadanie przekroczyłoby pojemność ludzkiego umysłu. Wielka Unifikacja „wszystkiego co istnieje" jest zatem fikcją. Konieczne jest pójście na kompromis. Należy obawiać się, że na przykład w fizyce, jesteśmy już blisko progu komplikacji systemu pojęciowego, którego nie będziemy w stanie przekroczyć (obecnie tempo rozwoju oraz kaliber osiągnięć fizyki teoretycznej znacznie zmalał w porównaniu z początkiem naszego wieku). Przyjdzie zatem zapewne zrezygnować z Wielkiej Unifikacji i postawić sobie bliższe, mniej ambitne cele.