Pojęcie monady w filozofii Leibniza

Wiek XVII cechuje się głównie zagadnieniami i problematyką substancji. Spór, jaki wywołał Kartezjusz wyróżniwszy dwie oddzielne substancje (ducha i materię), zajął najświatlejsze umysły owych czasów. „Okazjonaliści twierdzili, że dwie substancje nie działają na siebie i działać nie potrzebują, bo Bóg to za nie czyni. Spinoza wywodził, że to, co Kartezjusz brał za dwie substancje, to były tylko dwa przymioty tej samej substancji, mianowicie Boga. Hobbes zaś mówił, że nie ma dwu substancji, są tylko substancje jednego rodzaju, mianowicie materialne" ^{[ 1 ]}. W swoich poglądach Leibniz zbliżył się do Hobbesa. Uważał, iż istnieje jeden rodzaj substancji w nieograniczonej liczbie, a wszystkie są duchowe. Tak, jak Hobbes wykluczył istnienie substancji duchowych, tak Leibniz pozbawił istnienia materialnych. Wprawdzie ich stanowisko było zupełnie inne, jednak prowadziło do tego samego — całkowitego pozbawienia świata jednej substancji, kosztem przypisania wszystkiego drugiej.

Aby dokładnie prześledzić tok Leibnizowskiego rozumowania substancji, sięgnąć musimy do „Monadologii". W celu otrzymania jasnego szkicu pojęcia monady postanowiłem w swojej pracy prześledzić każdy punkt w takiej kolejności, w jakiej ujęli to wydawcy, starając się (najbardziej jak to tylko możliwe) nie przeskakiwać pomiędzy wierszami. Pozwoli to na łatwiejsze i bardziej przejrzyste osiągnięcie celu, jakim będzie osiągnięcie zrozumienia pojęcia monady.

Problematyka monad towarzyszy Leibnizowi od samego początku, ale dopiero na dwa lata przed śmiercią formułuje on swoje stanowisko w „Monadologii". Zgodnie z nią „monada jest niczym innym jak tylko substancją prostą wchodzącą w skład rzeczy złożonych; prostą, to znaczy bez części" ^{[ 2 ]}. Skoro jest substancją prostą, muszą zatem istnieć substancje proste i rzeczy złożone. Czym zatem są rzeczy złożone? — Są to nagromadzenia rzeczy prostych; ich wielości.

Atrybutem ducha (który jest ściśle związany z pojęciem monady, co wykażemy dalej) jest niepodzielność i rozciągłość. Monada jako nie posiadająca części jest tym samym niepodzielna. Jest jednią, której nie można rozbić na elementy, to wskazuje na duchowość monad. Wprawdzie Leibniz nazywa je w tym momencie „atomami natury" ^{[ 3 ]}, jednak ich niepodzielność każe nam odróżnić je od atomu, którego atrybutem — jako rzeczy materialnej — jest właśnie owa podzielność części. Jako niepodzielne, nie mogą ulegać naturalnemu rozkładowi — to wymagałoby ich rozwarstwiana na kolejne elementy. Nie będą tym samym powstawać w naturalny sposób, zatem jedynym sposobem ich zaistnienia i ginięcia jest jednorazowy akt stworzenia i zgładzenia (unicestwienia). To wymaga istnienia twórcy monady, bez którego Leibniz nie rozwinąłby swojej teorii. Tylko stwórca ma władzę tworzenia i niszczenia bez stopniowego wzrostu i rozkładu.

Rzeczy złożone z części powstają stopniowo wraz ze wzrostem, kształtowaniem, ewolucją itp. I umierają wraz z rozkładem ich części na pomniejsze elementy. Mogą tym samym istnieć bez twórcy, pozostając jedynie w zgodzie z naturalnym cyklem istnienia w przyrodzie. Te zmiany, to naturalny ruch — przeistaczanie będące w związku z materią i złożonością, dlatego nie mogą dotyczyć one monad. Pozostają zatem (monady) w spoczynku, pozbawione wewnętrznego ruchu i zmiany, jak i zależności od rzeczy zewnętrznych. Są hermetycznie zamknięte i skutecznie bronią do siebie dostępu wszelkich rzeczy zewnętrznych. Słynne zdanie: „monady nie mają okien, przez które by cokolwiek mogło się do nich dostać lub z nich wydostać" ^{[ 4 ]} nie oznacza niczego więcej, jak właśnie ich hermetyczności. Wyklucza to także jakiekolwiek zewnętrzne dostanie się tak substancji, jak i wszelkiej właściwości do wnętrza monady. Aby jednak monada była czymkolwiek więcej niż tylko teoretycznym bytem, musi być obdarzona właściwościami. Leibniz wyróżnił oto substancję prostą i złożoną, a skoro substancje złożone mogą pochodzić jedynie od prostych, to, aby różniły się one od siebie, muszą być obdarzone właściwościami, które nadają im ową różność. W innym razie byłyby one równoznaczne, zatem, aby wykluczyć identyczność monad, należy przyjąć, iż tak, jak w naturze nie zachodzą dwa identyczne zjawiska, tak i nie zachodzi możliwość, aby istniały dwie takie same monady. Wprawdzie istnieją rzeczy identyczne zewnętrznie, jednak różnią się one wewnętrznie, a to podważa identyczność rzeczy podobnych ^{[ 5 ]}.

Aby wreszcie mówić o istnieniu, trzeba przyjąć jeden z głównych jego atrybutów, mianowicie ruch, a co za tym idzie, zmianę. Zmiana jest procesem ciągłym i trwa tak długo, jak długo istnieje obiekt, na który zmiany mogą wpływać. Przyjęliśmy również, że monady nie mają okien, zatem zmiana nie może pochodzić z zewnątrz i aby znaleźć jej źródło, należy nam szukać w jej wnętrzu. Oprócz zmiany Leibniz zakłada, że: „musi istnieć i jakaś poszczególność tego, co się zmienia, stanowiąca, [...] o specyfikacji i różnorodności substancji prostych" ^{[ 6 ]}. Zauważa też, że żadne naturalne zmiany nie zachodzą gwałtownie i całkowicie, ale stopniowo i częściowo. Są podzielone na etapy. A to oznacza, że "musi w substancji prostej istnieć jakaś wielość modyfikacjii stosunków, chociaż nie ma wielości części." ^{[ 7 ]}. Wielość w jedności to mnogość zmian i modyfikacji w jednej całości - substancji prostej. Okresy przejściowe pomiędzy zmianami, kiedy procesy modyfikacji są uśpione, Leibniz nazywa percepcją (apercepcję ^{[ 8 ]} pojmuje jako świadomość). Zasada wewnętrzna, czyli jak to wcześniej przyjęliśmy zasada, która kieruje wewnętrzną zmianą, nazwana tu zostaje apetycją — prościej rzecz ujmując, apetycja, będzie to przejście pomiędzy percepcjami, czyli zachodzenie zmian pomiędzy okresami spoczynku. „W samej substancji prostej znajdziemy jedynie zmiany i percepcje i tylko na nich będą polegać wewnętrzne czynności substancji prostych" ^{[ 9 ]}.

Doskonałość substancji prostych oraz monad polega na samowystarczalności. Nie potrzebują oto one niczego, by wyzwolić w sobie czynności (wewnętrzne). Takie doskonałe substancje i monady to entelechie. Jak wobec tego, na tle substancji bezcielesnej, kształtuje się problem duszy? Leibniz wyraźnie mówi, iż monady, choć posiadają zdolność percepcji i pożądania, same duszami być nie mogą, a to dlatego, że duszami mogą być te substancje proste i wyraźne, które posiadają zdolność pamięci. Wprawdzie ludzie doświadczają stanów, kiedy nie pamiętają, co się z nimi działo, ale zawsze jest to stan krótkotrwały i człowiek po jakimś czasie z niego wychodzi. To daje do zrozumienia, że dusza musi być czymś więcej, aniżeli zwykłą monadą; choć może do niej być podobna. Szereg wątpliwości, jakie mogą teraz narastać wokół problemu pamięci i kontynuacji percepcji, Leibniz rozwiązuje następująco: „Zatem, ponieważ przebudzeni z omdlenia zdajemy sobie sprawę ze swych percepcji, musieliśmy je mieć bezpośrednio przedtem, chociaż z tego nie zdawaliśmy sobie sprawy; percepcja bowiem może sposobem naturalnym pochodzić tylko od innej percepcji" ^{[ 10 ]}.

Dusza posiada pamięć pozwalającą przewidywać pewne następstwa na podobieństwo pamięci rozumowej. Czyli dusza, podobnie jak rozum, może kojarzyć. Stopień kojarzenia uzależniony jest od wielości powtarzanych czynności (percepcji) lub siły z jaką one oddziaływają. Wówczas człowiek spodziewa się określonych następstw dlatego, że wcześniej zawsze miały one miejsce w danych okolicznościach. Zatem postępuje on podobnie jak zwierzęta — z jednej strony empirycznie, z drugiej, następuje kojarzenie, a co za tym idzie pamięć, zjawisk poprzedzających następstwo skutków. Tym, co go jednak wyróżnia od zwierząt, jest znajomość prawd koniecznych i wieczystych" ^{[ 11 ]}. To zaś daje mu możliwość poznawania siebie i innych. Zadawanie pytań o byt, substancje i Boga, któremu przypisuje nieograniczoność. Rozumowanie dokonuje się za pomocą samowiedzy, ono same zaś kieruje się dwoma zasadami: zasadą sprzeczności, gdzie za fałsz przyjmujemy sprzeczność, a za prawdę przeciwieństwo lub sprzeczność fałszu oraz zasada racji dostatecznej, zgodnie z którą żaden fakt nie może okazać się istniejącym, jeżeli nie będzie posiadał dostatecznej racji; same racje mogą być dogmatyczne, gdyż ich znajomość jest trudna do poznania.

W swojej pracy Leibniz dokonał też podziału prawd na rozumowe, które są konieczne i faktyczne, w których istnieje możliwość przeciwieństw. W nich też znajdować się będą racje dostateczne, które ze względu na swoją złożoność moglibyśmy dzielić bez końca. Doszlibyśmy tedy do prawd koniecznych, których poniekąd następstwem są prawdy faktyczne. Chcąc dojść do racji ostatecznej, musielibyśmy wyjść poza wszystkie możliwe podziały, aby żadne następstwa niekonieczne zajść już nie mogły. Ową racją ostatnią, która jest konieczna, nazywa Leibniz Bogiem, który z racji ostateczności może być tylko jeden. Nie wiemy jednak czy bóg ów jest konieczną zasadą, nazwaną tak a nie inaczej, czy może pełni rolę taką samą, jak ma to miejsce u teologów. Prawdy faktyczne można porównać do substancji złożonych, ponieważ możemy je analizować i rozkładać na prawdy prostsze, aż dotrzemy do prawd pierwotnych. Samych pierwotnych zasad dowieść niepodobna.

Powiedzieliśmy, że ową konieczną i ostateczną prawdą jest Bóg. Jako substancja najwyższa i najdoskonalsza nie może tedy istnieć w konieczności z innymi substancjami, zatem inne substancje muszą być konieczne (zależne) od niego. Tym samym poza nim nie będzie już niczego, żadnej substancji ni bytu, a wszystko, co istnieje, będzie jego konsekwencją i nie będzie większe niż on sam. Sam Bóg jest tedy doskonały bezwzględnie, a jego doskonałość będzie bezwzględnie doskonała. Doskonałość jako atrybut Boga będzie pochodziła zatem od niego samego, zaś wszelka doskonałość poza nim zaistnieje jedynie dzięki wpływom jego samego. Niedoskonałość, jako przeciwieństwo doskonałości, będzie przypisana naturze stworzeń, które mając granice swego rozwoju, nie zbliżą się dalej, niż do granicy Boga. Oczywiście jej samej przekroczyć nie zdołają.

[ 1 ] W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 2, Warszawa 1968, PWN, s. 85.

[ 5 ] Tatarkiewicz pisze: „jeśli dwie rzeczy są tak do siebie podobne, iż nie sposób znaleźć wyróżniających je własności, to nie są dwiema rzeczami, lecz jedną i tą samą." To wydaje się być sprzeczne z tym, co pisał sam Leibniz. — W. Tatarkiewicz, op.cit., s. 86.

[ 8 ] Apercepcja — psych. proces postrzegania, poznawania i przyswajania sobie nowych wyobrażeń, wiążący treść nowych postrzeżeń z dotychczasowym osobistym doświadczeniem i wiedzą; filozof. świadomość samego siebie, postrzeganie przez umysł jego własnych stanów (Kopaliński).