(Odczyt — rozszerzony)

Dzieje życia człowieka w społeczeństwie są historyą jego z niem walki. Bo ponieważ społeczeństwo jest uorganizowanym związkiem egoizmów, w swem pożądaniu nigdy nienasyconych a w swej dążności do zadowolenia niezmordowanych, przeto każdy z nich znajduje się względem innych w ciągłych przeciwieństwach i starciach. Te sprzeczności i boje są łagodzone zaszczepionemi na samolubstwie uczuciami altruistycznemi, osłonięte przezroczystą tkaniną odmiennych pozorów lub powstrzymane siłą prawa, ale snują się ciągle, a instytucye społeczne w znacznej większości stanowią rozmaite postacie sądów karzących i rozjemczych między egoizmami jednostek. Pomimo starej, od Rzymian przez społeczeństwa europejskie przejętej i dotąd powtarzanej reguły, że dobro państwa jest najwyższem prawem dla każdego obywatela; pomimo „furyi rządzenia", która — według Mirabeau — stanowi „najstraszniejszą chorobę rządów współczesnych"; pomimo, że według wielu nowoczesnych polityków „wszelkie ulepszenia w stosunkach ludzkich mają na celu rozszerzenie władzy społecznej i rozbrojenie prywatnej" ^{[ 1 ]}, osobnik ustawicznie walczy ze swoją gromadą ^{[ 2 ]} i coraz więcej wydziera jej praw swojej niezależności. Postęp w tym kierunku jest nieprzerwanym i niewątpliwym. "W rzeczach, które nam się wydają najbłahsze — pisze B. Constant (De la liberté) — władza ciała społecznego u starożytnych narzuca się i krępuje wolę jednostkową. Terpander nie mógł u Spartan dodać jednej struny do swej liry bez urazy Eforów. Prawa regulują obyczaje, a ponieważ obyczaje wiążą się ze wszystkiem, nie pozostaje nic, czegoby prawa nie regulowały. Tym sposobem osobnik, będący władcą w sprawach publicznych, jest niewolnikiem we wszystkich swoich stosunkach prywatnych". — „Państwo rzymskie — powiada Laboulaye ^{[ 3 ]} — jest absolutnym panem obywateli. Nie znaczy to, ażeby Rzymianin był uciśnionym, lecz jeśli posiada prawa, to nie w charakterze człowieka, tylko w charakterze władcy… Ustawy Waleryańskie są rzeczywistemi prawami habeas corpus; custodia libera wyłącza wszelkie więzienie uprzednie; trybunowie, osobistości święte i nietykalne, są zawsze gotowi zaopiekować się zagrożonym obywatelem; judices jurati, przysięgli, wyrokują w procesach karnych; nakoniec wygnanie dobrowolne zabezpiecza oskarżonego przed jakąkolwiek zemstą ludu i dorównywa zniesieniu kary śmierci w sprawach politycznych. Wszystkie te jednak swobody są tylko przywilejami najwyższej władzy". Służą one Rzymianinowi jako obywatelowi, jako prawodawcy i posiadaczowi tej władzy, podczas gdy jako człowiek prywatny tkwi on połknięty, niestrawiony, ale i bezwładny we wnętrzu Lewiatana-państwa. „Naród jest tam monarchą, człowiek — niewolnikiem". Z tego stanowiska rozumiemy, czemu najokrutniejszymi prześladowcami chrześcian byli cezarowie najszlachetniejsi — Trajan, Marek Aureliusz, Sewer: nowa religia była według nich występkiem przeciwko państwu.

W rozwoju dziejów ludzkich właściwie niema bezwzględnego zastoju lub cofania się, gdyż nawet te instytucye i urządzenia, które wstrzymują postęp w jednej dziedzinie, posuwają go w innej. Feodalizm, który jest dla nas wcieleniem nieruchomości, wyzysku i zamaskowanej niewoli, sprzyjał procesowi decentralizacyi politycznej. Dzięki niemu wielkie państwa rozpadły się na drobne ośrodki. Każdy baron był samowładnym panem swojej ziemi, a jego wasale tylko względem niego mieli obowiązki poddaństwa. Podobnież kościół średniowieczny, pomimo swych wstecznych zawrotów i przywłaszczeń, walcząc z władcami świeckimi o panowanie, wydzierał wiernych bezwzględnej samowoli swych współzawodników. „Papież zabierał dusze a monarcha — ciała ^{[ 4 ]}, a na tem rozdwojeniu zależności i zwierzchnictwa korzystali ci, którzy byli przedmiotem walk i zaborów. Naturalnie Reformacya, oswobodzając dusze, a humanizm — ciała, dokonały wyzwolenia w obu kierunkach. Ale chociaż tym aktom historyi niepodobna odmówić wielkiego znaczenia i wpływu na rozszerzenie zakresu praw człowieka i chociaż ku temu zmierzał zawsze każdy najdrobniejszy, niezauważony i niedostrzegalny ruch jego starań, dopiero nowym czasom i nowym narodom przypadła główna na tem polu praca i zasługa.

Do pewnego stopnia słusznie wielu autorów przypisuje obie ludom germańskim. „Dla Rzymianina — powiada Laboulaye ^{[ 5 ]} — państwo jest wszystkiem, obywatel (właściwie osobnik) — niczem; dla Germanina — państwo — niczem, osobnik — wszystkiem. Każdy naczelnik rodziny osiedla się, gdzie chce, zarządza swym domem, jak umie, otrzymuje sprawiedliwość od równych sobie lub ją im oddaje; na wojnie staje pod komendą wodza, którego sam wybiera; uznaje zwierzchnika tylko tego, którego sobie daje; płaci podatki tylko te, które uchwala a za najmniejszą krzywdę odwołuje się do Boga i swego miecza… U Germanów wolność przedziwna, bezpieczeństwo średnie; u Rzymian bezpieczeństwo bardzo wielkie, po za obawą władcy i jego urzędników wolności — żadnej". „Że dwóch ma więcej znaczyć od jednego — pisze Jellinek ^{[ 6 ]} — to sprzeciwiało się silnemu poczuciu indywidualistycznemu, jakiem odznaczały się ludy germańskie… Pojęcia rzymskie o wszechwładzy państwa dotąd jeszcze leżą we krwi Romanów. W konstytucyach swoich ogłosili oni, co prawda, z Francuzami na czele, prawa jednostek oraz mniejszości utworzonych z jednostek; rzeczywiście jednak racya stanu miażdżyła zawsze bezlitośnie oporne mniejszości". Istotnie, jeśli porównamy rozmaite stopnie swobody osobistej w rozmaitych państwach cywilizowanych, dostrzeżemy, że najwyższe nie znajdują się w czysto germańskich, ale jednak w szczepach z najsilniejszą przymieszką germańską — u Anglików i Amerykan. Najstarszą matką, najtroskliwszą piastunką i najrozumniejszą mistrzynią tych swobód jest Anglia. Przedstawia ona pod tym względem przykład jedyny i nadzwyczajnie pouczający. Od 800 lat rozwija powoli i nieustannie swą konstytucyę, której dotąd nie spisała na papierze w jednym dokumencie, ale za to wyryła głęboko w mózgach i sercach narodu. Konstytucya ta jest nietyle kodeksem praw, ile religią polityczną, wszędzie wykładaną i powszechnie wyznawaną, jest krwią obywatelską, krążącą w całem społeczeństwie i zasilającą wszystkie organy jego życia. Wypłynęła ona z kilku źródeł, z których najstarszem z zajmujących nas w tej chwili jest sławna Magna Charta (1215 r.), ograniczająca samowolę królewską. Jeden z jej artykułów brzmi: „Żaden człowiek wolny nie będzie pojmany, wtrącony do więzienia, pozbawiony gwałtem możności użytkowania z należącej do niego ziemi, wyzuty ze swobód i przywilejów, wyjęty z pod prawa, wygnany i doprowadzony w jakikolwiek sposób do nędzy; nie wystąpimy przeciw niemu inaczej, jak tylko na podstawie orzeczenia prawnego równych mu osób lub na zasadzie praw krajowych". W tłumaczeniu na język współczesny — powiada Gorbunow ^{[ 7 ]} znaczy to, że nikt nie może być aresztowany, wygnany, zesłany, wtrącony do więzienia, skazany na grzywny lub poddany jakimkolwiek ograniczeniom w prawach osobistych lub majątkowych inaczej, jak na mocy prawa i wyroku sądu z udziałem ławy przysięgłych. Do tej najpierwotniejszej krynicy swobód angielskich w 400 lat przybyła druga, znana pod nazwą Petiton of right (1628), w której „zebrani w parlamencie lordowie, osoby duchowne i świeckie oraz gminy pokornie proszą Królewską Mość", ażeby wykonywane były prawa, zwłaszcza zastrzeżone przez Wielką Kartę, oraz usunięte ich pogwałcenia, ażeby ogłoszono, że „wszystkie dekrety, akty i sposoby postępowania, krzywdzące lud, nie stanowią przykładu na przyszłość". Król (Karol I) prośby tej nie wysłuchał, parlament jednak wprowadził ją w życie, zniósłszy kolejno wszystkie instytucye i ustawy wyjątkowe a wreszcie posławszy opornego monarchę na szafot.

Dwa te akty, które uzupełniono później dodatkami (np. Bill of rights 1689, będący rodzajem umowy między narodem a twórcą nowej dynastyi, Wilhelmem Orańskim) stanowią główne podwaliny wolności osobiste w Anglii, połączone trzecią, nadającą im moc, zwaną Habeas corpus act. O tej, będącej nie prawem, ale ubezpieczeniem prawa, pomówimy później.

Wychodźcy i osadnicy angielscy przynieśli do nowej ojczyzny kulturę starej, a w tej kulturze znajdowały się zasady praw człowieka. Pomimo szczegółowych różnic kolonie brytańskie w Ameryce północnej oparły swoje życie społeczne na tej samej podstawie, na której spoczywała Magna Charta i Bill of rights, tem bardziej że pierwsze konstytucye nadane im zostały przez królów angielskich. Ale jak we wszystkiem, tak i w tem posunęły się one naprzód i szybko wyprzedziły swoją macierz.

Czynnikiem wielkiej siły był obok politycznego ruch religijny. Walka o niepodległość sumienia, zrodzona przez Reformacyę XVI w., ciągnęła się (głównie pod postacią „brownizmu") bez przerwy przez następne stulecie, rozszerzając swoje pole po za dziedzinę wiary zwłaszcza w tych krajach, gdzie znajdowała grunt przyjazny ku temu — jak w Stanach amerykańskich. Już zrewolucyonizowani Indepedenci i Purytanie szkoccy i angielscy postawili zasadę, że wszelka władza należy do gminy; chcąc przeto założyć gminę kościelną, trzeba przedewszystkiem zawrzeć umowę, obowiązującą wszystkich jej członków — covenant, stąd nazwa covenantów. Zasada ta pobudziła oficerów Cromwella do żądania, ażeby opracowany przez nich statut przedstawiony był do zatwierdzenia całemu narodowi angielskiemu i otrzymał t. zw. agreement of the people. Taż sama również idea była gwiazdą przewodnią kolonii amerykańskich. Wygnani kongregacyonaliści przed założeniem New-Plymouthu zawarli (w r. 1620) na pokładzie okrętu „Konwalia" umowę, w której oświadczyli, że chcą założyć kolonię dla chwały bożej i szerzenia wiary chrześciańskiej, na cześć króla i ojczyzny. Przyrzekają sobie wzajemnie połączyć się w ciało polityczne i obywatelskie, wydać prawa i zamianować urzędników. Dokument ten — według Jellinka — rozpoczyna szereg „umów osadniczych", które koloniści angielscy uważali za potrzebne zawierać przy tworzeniu nowych osad w Ameryce północnej. — W taki sposób powstała Providence (założona w roku 1636 przez Rogera Williamsa, słynnego apostoła bezwzględnej tolerancyi religijnej) i in., wszędzie zapomocą uprzednich aktów zastrzeżono swobodę sumienia, niewzruszalność praw zasadniczych i udział ludu w stanowieniu praw. Rdzeniem wszystkich tych układów, wszystkich bill of rights, jest stwierdzenie prawa przyrodzonego człowiekowi, a nie nadanego dopiero obywatelowi, niebędącego bynajmniej tworem woli i rozumu społeczeństwa, lecz objawieniem ewangelii. „Myśl prawodawczego ustalenia przyrodzonych, nieodłącznych, świętych praw osobistych — powiada z pewną przesadą, ale i z dużą słusznością Jellinek ^{[ 33 ]} — jest pochodzenia nie politycznego, lecz religijnego. To, co dotychczas uważano za dzieło rewolucyi, jest w rzeczywistości owocem reformacyi i jej walk. Pierwszym jej apostołem jest nie Lafayette, lecz Roger Williams, który natchniony potężnym, głębokim zapałem religijnym, udaje się na pustynię, ażeby założyć królestwo wolności religijnej i którego imię do dziś dnia Amerykanie wymawiają z największą czcią… To — mówi tenże autor na innem miejscu — czemu wówczas i później jeszcze w Europie nadawano wyraz urzędowy zaledwie w nędznych wzmiankach, o co dopiero walczy literatura w czasie wielkiego prądu umysłowego (XVIII w.)… to w Rhode Island i innych koloniach jest uznaną zasadą państwową już w połowie XVII w. Wraz z nabytem przeświadczeniem, że istnieje prawo swobody sumienia, znaleziono punkt oparcia dla wyodrębnienia nieodłącznych praw osobistych; obok wolności religijnej powstaje żądanie wolności ducha, słowa, stowarzyszeń, zebrań, petycyi, bezpieczeństwa przed samowolnem uwięzieniem, karą, podatkami i t. d., udziału jednostek w życiu państwowem oraz wymaganie, aby ustrój państwa był związkiem ludzi wolnych i równych" ^{[ 8 ]}.

Oddzielne tedy Stany Ameryki północnej miały swoje konstytucye (bills of rights), będące nieraz mieszaniną zasad, przejętych z ojczyzny (Anglii), nadań królewskich i własnych uchwał. Dnia 15 maja 1776 kongres kolonii w Filadelfii postanowił odłączyć się od macierzy i wezwał je do opracowania własnych statutów. Z trzynastu stanów, tworzących Unię, usłuchało jedenaście tego wezwania. Pierwsza, zdaje się niezależnie od niego, Wirginia na konwencyi, obradującej w Williamsburgh od 1 maja do 29 czerwca, uchwaliła według projektu G. Masona „bill of rights", który stał się wzorem dla wszystkich innych a nawet dla deklaracyi odprawionego w trzy tygodnie potem kongresu Stanów Zjednoczonych, naszkicowanej przez Jeffersona. Jellinkowi należy się zasługa ustalenia faktu poprzednictwa owych deklaracyj przed francuską i ich pierwszeństwa w konstytucyi wirginijskiej. ^{[ 9 ]}

Jakże w tych bilach amerykańskich określone są prawa człowieka i obywatela? Wszyscy ludzie — według nich — rodzą się jednakowo wolni i niezależni; mają oni pewne prawa przyrodzone, których po złączeniu się w społeczeństwo nie mogą pod żadnym warunkiem pozbawić swoich potomków, mianowicie: prawo do życia i swobody wraz z możnością zdobywania i posiadania własności, dążenia do osiągnięcia szczęścia i bezpieczeństwa. Żaden człowiek, ani żadna grupa społeczna nie ma prawa do wyjątkowych lub odrębnych korzyści albo przywilejów w społeczeństwie, chyba ze względu na zasługi publiczne. Społeczeństwo jest dobrowolnem zrzeszeniem się jednostek. Wszelka władza spoczywa w niem całem, a urzędnicy są jego pełnomocnikami i sługami. Nikt nie może być pociągany do odpowiedzialności za przestępstwa niedowiedzione, zmuszony do oskarżania się lub świadczenia przeciwko sobie, aresztowany, więziony, wyzuty z własności, pozbawiony opieki prawa, życia, wolności lub majątku tylko na mocy wyroku swoich sędziów lub praw krajowych. Każdy może używać zupełnej swobody wyznania, słowa i pisma. Żadne zapomogi, ciężary, opłaty, podatki nie mogą być nakładane bez zgody narodu lub jego przedstawicieli. Własność prywatna powinna być podporządkowana publicznej.

A zatem, w najogólniejszych wyrazach, bille amerykańskie zapewniają jednostce: równość, wolność, własność, bezpieczeństwo, udział w stanowieniu praw i nakładaniu podatków. Stało się to już przed r. 1789, czyli przed Rewolucyą francuską.

Wszakże nawet Jellinek przyznaje, że sama myśl ogłoszenia niezależnych od woli społecznej praw człowieka była wypowiadana nieraz we Francyi jeszcze przed zwołaniem Stanów generalnych w tak zwanych „cahiers" — aktach sądowych. Dopiero wszakże Zgromadzenie narodowe uczyniło z niej podstawę prawa publicznego. Niesłusznie (przez Jellinka również powtórzona) legenda przypisuje autorstwo przyjętej przez nie „Deklaracyi praw człowieka i obywatela" - Lafayettowi. Była ona bowiem pracą całego sejmu, dokonaną na podstawie projektu jednej z jego komisyi (biur).

„Okazało się rzeczywiście zjawisko prawie nieprawdopodobne — mówi Aulard — że tych 1200 deputowanych, niezdolnych zdobyć się na jakieś wyrażenie ścisłe i jasne, gdy pracowali osobno lub w grupach, znajdowało dobre formuły, krótkie i szlachetne, we wrzawie rozpraw publicznych i przy pomocy improwizowanych poprawek wznieśli oni w ciągu tygodnia gmach Deklaracyi praw ^{[ 10 ]}.

Oto jej zrąb: Ludzie rodzą się i pozostają równymi wobec prawa; różnice społeczne mogą być oparte tylko na pożytku ogółu. Celem wszelkiego stowarzyszenia politycznego jest zachowanie przyrodzonych i niepodlegających przedawnieniu praw człowieka. Temi prawami są: wolność, własność, bezpieczeństwo i opór przeciwko uciskowi. Zasada wszelkiej władzy tkwi w narodzie. Wolność polega na możności czynienia wszystkiego, co nie szkodzi innym. Wszystko, co nie jest zakazane przez prawo, nie może być zabronionem. Żaden człowiek nie może być oskarżony, aresztowany lub więziony, prócz wypadków określonych przez prawo i z zachowaniem przepisanych przez nie form. Ci, którzy wywołują, wydają, wykonywają lub każą wykonywać rozkazy samowolne, mają być karani ^{[ 11 ]}.

Deklaracya ta, którą Konstytuanta po raz pierwszy (1791) umieściła na czele swego statutu konstytucyjnego, weszła — jako zbiór dogmatów wiary politycznej - do następnych i dotąd jest wyznawana we Francyi.

Odbiła się ona również w konstytucyach innych państw europejskich — zwłaszcza niemieckich a ostatnio bałkańskich — pod postacią praw zasadniczych. Główne wszakże jej korzenie tkwią w gruncie angielskim, amerykańskim i francuskim.

Zachodzą wszakże między nimi wyraźne różnice. Chociaż zarówno ustawy angielskie, jak amerykańskie mają tę wspólną cechę, że stanowią formuły prawne stosunków przed niemi istniejących, czyli że są teoretycznymi wyrazami dokonanego rozwoju życiowego, różnią się między sobą tem, że pierwsze są orzeczeniami zwykłego, ciągle zmiennego prawodawstwa, drugie zaś stoją ponad niem i wyznaczają niezmienną granicę między jednostką a państwem. Wszechmocny parlament angielski może w każdej chwili znieść lub zmodyfikować wszystkie prawa człowieka, podczas gdy amerykański nie może ich sam dotknąć pod groźbą nieważności swych uchwał. Deklaracya zaś francuska odróżnia się od billów anglo-amerykańskich tem, że jest ona nowym, teoretycznie pomyślanym tworem prawodawczym. „Amerykanie — powiada Jellinek ^{[ 12 ]} — pragnęli posiadane już prawa ogłosić, jako wieczyste dziedzictwo swoje i wszystkich drobnych ludów. Francuzi przeciwnie chcieli stworzyć to, czego jeszcze nie mieli, mianowicie instytucye, któryby odpowiadały ogólnym zasadom. Wielką różnicę między deklaracyą amerykańską a francuską stanowi właśnie to, że w Ameryce instytucye poprzedziły uznanie praw jednostki, we Francyi zaś były jego następstwem".

Pomimo wszakże swego pochodnego rodowodu i pewnej sztuczności, Deklaracya francuska nie jest tem, czem ją w swem niezmiernie stronnem dziele przedstawił H. Taine, nie składa się bowiem z „dogmatów abstrakcyjnych, definicyj metafizycznych, pewników mniej lub więcej literackich, to jest mniej lub więcej fałszywych, bądź to ogólnikowych, bądź sprzecznych", jej artykuły nie są „sztyletami zwróconymi przeciw społeczeństwu ludzkiemu". ^{[ 13 ]}

Ponieważ Europa długo nie znała billów amerykańskich i nie podlegała ich wpływowi, przeto Deklaracya francuska stała się dla niej (z wyjątkiem Anglii, idącej własną i nienaśladowaną drogą) wzorem, według którego Stary Świat pojmował i obwarowywał prawa człowieka i obywatela. W tym właśnie wpływie tkwi ogromne jej znaczenie.

Jakże to zagadnienie rozwiązywała filozofia?

Poznajemy i zdobywamy nasze prawa ludzkie nie rozumem i logiką, ale wolą i siłą. To też teorya zajęła się zbadaniem i określeniem praw człowieka w społeczeństwie wtedy, kiedy on w niem wystąpił i wywalczył sobie stanowisko. Starożytność — pomimo niejasnych napomknień sofistów i stoików — widziała go tylko w obywatelu; średniowiecze — pomimo swej religijnej równości — widziało go tylko w szlachcicu i chrześcianinie. Dopiero nowsze czasy pod wpływem przełomów politycznych i religijnych dostrzegły człowieka na wszystkich szczeblach drabiny społecznej. Gdy on upomniał się o swoje dobro w buntach sumienia przeciwko uciskowi panującego kościoła i w buntach poddaństwa przeciwko uciskowi panujących przywilejów, filozofia, która jest zawsze mniej lub więcej wiernem odbiciem rzeczywistości, stanęła w jego obronie. Wyszedłszy z założenia, że istniejący ustrój społeczny jest wytworem sztucznym, zapoznającym i gwałcącym prawa przyrody; że chcąc go zmienić i udoskonalić, należy go na nich oprzeć, zaczęła ona je odkrywać a właściwie wynajdywać i układać z nich obowiązujący „kodeks natury", jako statut regulujący niezmiennie, powszechnie i sprawiedliwie stosunki społeczne. Według Locke’a ^{[ 14 ]}, który rozpoczął szereg wielkich myślicieli tego kierunku, rozum, będący prawem natury i wolą Boga, uczy, że wszyscy ludzie są równi i niezależni, że nikt nie powinien szkodzić innym w życiu, zdrowiu, swobodzie i posiadaniu, gdyż wszyscy są równouprawnionemi dziećmi jednego Ojca i sługami jednego Pana. Każdy winien drugiego uważać i traktować jako istotę rozumną i wzajemnie być tak uważanym i traktowanym. Ponieważ w stanie natury ludzie wpadają w ciągłe starcia osobiste, uniemożliwiające im byt uporządkowany i bezpieczny, więc z konieczności wytwarzają społeczeństwo. Jest to spółka umowna, w której każdy oddaje swą władzę i wolność ogółowi, ażeby ten rządził niemi według wydanych ustaw. Ponieważ władza prawodawcza, najwyższa w państwie, jest tylko władzą wszystkich członków społeczeństwa, przeniesioną na jakąś osobę lub ciało zbiorowe, przeto nie może ona być większą od tej, którą wszyscy ci członkowie mieli w stanie natury; ponieważ zaś władza osobników nie jest dowolną, lecz ograniczoną przez prawo natury zachowania wszystkich, więc też najwyższa władza nie rozporządza nikim dowolnie. Krótko mówiąc: wola boska, zgodne z nią prawo natury, zgodny z niem rozum przyznaje człowiekowi niezależnie od społeczeństwa: życie, wolność i własność; te jego dobra nie mogą mu być ani odebrane, ani zmniejszone w żadnej organizacyi społecznej, której ustawy muszą się ściśle trzymać granicy tych praw wrodzonych. Te prawa bowiem nie są ani ustępstwem, ani darem i łaską państwa lub panującego, nie są przywilejem obywatela, lecz przynależytością człowieka. Kto mu je uszczupla lub wydziera, łamie umowę i upoważnia do buntu — rewolucyi.

Prawo natury i umowa społeczna były to dwie osie, na których obracała się socyologia XVII i XVIII w. i którym szczególne znaczenie nadał Rousseau. Według jego formuły, najdoskonalszej, jaka kiedykolwiek była postawiona, zadaniem polityki jest „wynalezienie takiej postaci stowarzyszenia, któraby broniła i popierała całą swoją wspólną siłą osobę i mienie każdego stowarzyszonego i przez którą każdy, łącząc się z wszystkimi, ulegałby jednak tylko sobie i pozostał wolnym, jak poprzednio" (I, 6). Do tego celu ma prowadzić tylko jedna droga, która go, niestety, chybia, mianowicie: każdy stowarzyszony winien oddać całkowicie swoją osobę i mienie społeczeństwu, które mu wydzieli jego słuszne prawa. A powinien się oddać bez zastrzeżeń, bo gdyby zachował sobie jakieś prawa szczególne, których sam byłby sędzią, to ponieważ wtedy brakłoby instancyi bezwzględnie go obowiązującej (wszechwładnego społeczeństwa), więc wkrótce przywłaszczyłby sobie prawo sądzenia w każdym wypadku. W tej ofierze nie tkwi żadne niebezpieczeństwo, gdyż: skoro każdy oddaje się zupełnie, warunki dla wszystkich są równe; skoro każdy oddaje się wszystkim, nie oddaje się nikomu i skoro nikt nie ustępuje więcej praw względem siebie, niż ich nabywa względem innych, każdy otrzymuje wzamian równoważnik tego, co utracił. Rousseau uważał zasady tej Umowy społecznej za tak niewzruszone i święte, że „gdyby ktoś — powiada — uznawszy publicznie te dogmaty, postępował tak, jak gdyby w nie nie wierzył, powinien być ukarany śmiercią, gdyż popełnił największą zbrodnię, skłamał wobec praw" ^{[ 15 ]}.

Pod wpływem Locke’a Chr. Wolff ułożył długą listę „przyrodzonych praw człowieka" a Blackstone (w swoich sławnych Komentarzach) wykaz „pierwotnych, bezwzględnych, wyższych ponad społeczne praw Anglików" ^{[ 16 ]}, pod wpływem zaś Rewolucyi francuskiej W. Humboldt opracował swoje Idee ^{[ 17 ]} o granicach działania państwa.

Według niego najwyższym celem człowieka na ziemi jest rozwinięcie wszystkich swoich zdolności, udoskonalenie się nawet kosztem cierpienia. Ażeby to udoskonalenie się było zupełnem, potrzeba koniecznie dwu warunków: swobody działania i rozmaitości położeń. Ideałem wieków średnich była jedność we wszystkich sprawach — w religii, moralności, naukach, przemyśle. Tę jedność państwo starało się utrzymać środkami sztucznymi i ostatecznie osiągnęło nie jedność, lecz jednostajność czysto zewnętrzną pośród milczenia i nieruchomości. W człowieku, jak w naturze, panuje nieskończona rozmaitość. Państwo więc powinno zredukować swoją rolę do dwu zadań: utrzymania niepodległości narodu zewnątrz, a pokoju wewnątrz. Do niego należą: armia, dyplomacya, finanse, policya, sprawiedliwość, dobroczynność. Natomiast religia, wychowanie, moralność, handel i przemysł muszą być wyjęte z pod jego władzy.

Niewątpliwie, iż wywody Humboldta stały się dla J. S. Milla podnietą do napisania słynnej rozprawy O wolności (położył nawet na niej jego zdanie jako godło ^{[ 18 ]}. Anglik, niedoznający ucisku ze strony państwa, ale doznający go ze strony społeczeństwa, oświadcza się z daleko większą energią przeciwko drugiemu, niż przeciwko pierwszemu. Istnieje — powiada on — pewna słuszna granica, której nie powinna przekraczać opinia publiczna w swem mieszaniu się do niepodległości indywidualnej; wynaleźć tę granicę i przestrzegać jej jest równie niezbędnym warunkiem dla dobrego kierowania sprawami ludzkiemi, jak osłona przed uciskiem politycznym. Każdemu można dawać rady i napomnienia, lecz wszystkie błędy, które mu się podoba popełnić wbrew ostrzeżeniom, są o wiele mniejsze, niż krzywda ze zmuszania go do tego, co innym wydaje się dobrem. Ze wszystkich dzieł ludzkich największem jest sam człowiek. Gdyby jutro wynaleziono automaty, któreby siały zboże, staczały bitwy, prowadziły w sądach procesy, budowały kościoły i klęczały w nich, czy te automaty, robiące wszystko to, co my, wyrównywałyby wartością najostatniejszemu człowiekowi? Jest więc w człowieku coś innego, niż skutek wytworzony, jest siła, która wytwarza ten skutek; tą siłą zaś jest indywidualność czyli — innemi słowy — wolność.

Jakaż jest właściwa dziedzina tej wolności? Obejmuje ona naprzód wewnętrzną sferę samowiedzy: swobodę sumienia, myśli, uczucia, przekonań i słowa. Powtóre, swobodę budowania swego życia na podwalinach własnego charakteru, swobodę czynienia według woli bez względu na następstwa, o ile one nie dotyczą współobywateli. Potrzecie, swobodę stowarzyszeń i związków. „Jedyną wolnością, która zasługuje na to miano, jest wolność dążenia własną drogą do własnego dobra dopóty, dopóki to dążenie nie usiłuje pozbawić dobra innych lub przeszkodzić im w osiągnięciu go". Ilustrując swoją teoryę przykładem, twierdzi Mill, że gdyby ktokolwiek widział osobę, wchodzącą na most, który grozi niezawodnem zawaleniem się a nie było czasu ostrzedz jej o niebezpieczeństwie, mógłby ją pochwycić i zawrócić, gdyż ona nie chciała wpaść do rzeki; lecz gdyby niebezpieczeństwo było wątpliwem, należałoby ją tylko ostrzedz i pozostawić jej samej rozstrzygnięcie, czy ma się narazić.

Książka Milla stała się na długo a w znacznej mierze jest dotąd kanonem dla wyznawców bezwzględnej swobody i najrozleglejszych praw człowieka w społeczeństwie. Po nim usiłowano wielokrotnie określić ten stosunek ściśle i wyczerpująco. Laboulaye oświetlił go w obszernej, wyżej wspomnianej pracy, w której przyjął idee Humboldta, Milla i Eötvösa, zawierające się w tych twierdzeniach myśliciela węgierskiego: Jeżeli chcemy wprowadzić cywilizacyę na drogę postępu a zarazem rozbroić rewolucyę, trzeba wyzwolić jednostkę, rozwinąć swobody osobiste. Chrześcianizm uczynił indywiduum świętem. Na stanowisku państwa stanął w dziele ^{[ 19 ]}, poświęconem temu przedmiotowi M. Dupont-White. Prawa ludzkie zawarł on w następujących przykazaniach:

„Nikt nie jest obowiązany ulegać prostej woli sobie podobnego; posłuszeństwo winien tylko prawu, będącemu wyrazem rozumu. Nikt nie może być traktowany, nawet przez prawo, w sposób niezgodny z pierwiastkami (?) i celami natury. Nikt nie może być wyłączony od udziału, odpowiedniego jego wartości, w tworzeniu praw i rządzie społeczeństwem. Pierwszem zaś prawem rządu jest popieranie wszelkiej słabości i tłumienie wszelkiego egoizmu".

W roku 1845 wyszła pod pseudonymem Maxa Stirnera a tytułem Der Einzige und sein Eigenthum (Jedyny i jego własność) zuchwała książka, która najskrajniejsze samolubstwo podniosła do znaczenia mądrości i dogmatu, która stała się ewangelią egoizmu ^{[ 34 ]} i źródłem teoryi anarchistycznych, książka, którą długo tajemnie okradano, zanim stała się znaną. Nigdy koło praw człowieka nie było zakreślone dłuższym promieniem „Dla mnie — powiada autor — nic nie stoi nade mną. Każde państwo jest despotyą, czy despotą jest jeden lub wielu, czy też — jak zwykliśmy mniemać o respublikach — wszyscy są panami, to znaczy — jeden despotyzuje drugiego. Naiwni ludzie sądzą, że prawa winny przepisywać tylko to, co się uważa za słuszne w poczuciu narodu. Ale mnie nic nie obchodzi, co naród uważa za słuszne. Nieokiełznane "ja" — a takimi jesteśmy i w tajemnem wnętrzu pozostajemy ciągle wszyscy — jest nieustannym zbrodniarzem w państwie. Człowiek, którym kieruje jego odwaga, wola, bezwzględność, nieustraszoność, otoczony jest przez państwo i naród — szpiegami. Powtarzam — przez naród. Poczciwi ludziska cuda myślą o narodzie, a on ma usposobienie nawskróś policyjne. Tylko kto się zaprze swego „ja", ten jest dlań miłym… Do czego mam siłę, do tego mam prawo… Jestem więc uprawniony do wszystkiego, do czego jestem zdolny. Jeśli mogę, mam prawo strącić Zeusa, Jehowę i t. d.; jeśli nie mogę, to ci bogowie zachowują ciągle swoje prawo i władzę przeciwko mnie… Sam siebie upoważniam do mordowania, jeżeli sam sobie tego nie zakażę, jeżeli sam nie obawiam się morderstwa jako występku… Prawa ludzkie i prawa nabyte mają toż samo pochodzenie — od natury, która daje mi prawo — mianowicie do urodzenia się (a następnie do dziedzictwa i t. d.). Urodziłem się człowiekiem — znaczy tyle, co urodziłem się królewiczem. Człowiek naturalny ma tylko prawo naturalne — siłę i roszczenia naturalne: prawo narodzin i roszczenia narodzin. Natura wszakże nie może mnie do tego uprawnić, t. j. uzdolnić lub umocować, do czego mnie uprawnia tylko mój czyn. Że dziecko króla stawia się ponad innemi dziećmi — to jest jego czyn, który mu zapewnia przywilej, a że inne dzieci czyn ten chwalą i uznają, to jest ich czyn, skutkiem którego są godne być — poddanymi". ^{[ 20 ]}

W tym duchu i stylu rozebrał i wyszydził Stirner wszystkie pojęcia moralne, przeciwne bezwzględnemu samolubstwu, nie nakreśliwszy jednak planu opartej na niem organizacyi społecznej. Nie uczynili tego jego potomkowie duchowi, anarchiści nowocześni, którzy poprzestają tylko na krytyce obecnego stroju i na ogólnikowem punktowaniu przyszłego.

Jedyna — o ile mi wiadomo — książka tego kierunku, poświęcona specyalnie naszemu przedmiotowi, L'individu et la societé (1897) J. Grave’a nosi taki charakter, który zresztą godzi się ze zwykłą powierzchownością literatury anarchistycznej. Wyszedłszy ze słusznego twierdzenia, że „jednostki ludzkie nie są komórkami plastycznemi, zmuszonemi stosować się do funkcyj życia, skoordynowanych przez warunki zewnętrzne, lecz istotami mogącemi zmieniać miejsce, działać, myśleć", autor dowodzi, że człowiek, kojarząc swoje usiłowania z innemi, nie traci przez to swej autonomii. „Jeżeli zaprzęgam się z towarzyszami do wozu, ażeby go wprowadzić na pewne miejsce, to naturalnie nie będę ciągnął w tył, gdy inni ciągnąć będą naprzód. Zdrowy rozsądek wskazuje mi, że powinienem zastosować się do moich towarzyszów, ażeby możliwie najprędzej osiągnąć cel pożądany. Lecz w imię jakiej logiki można wnioskować, że ja zrzekłem się mojej swobody, gdyż nie usiłowałem sprzeciwiać się dążeniem tych, którzy zmierzali do jednego ze mną celu?… Ażeby wyobrazić sobie społeczeństwo wolne, trzeba zetrzeć w swej myśli instytucye obecne, przedstawić sobie taki stan społeczny, w którym jednostki nie będą walczyły ze swymi sąsiadami o kawałek chleba i nie będą wypierały współzawodnika z jakiegoś miejsca, które im zajął… Wtedy dopiero wytworzymy sobie jasne pojęcie o stosunkach między osobnikami wyzwolonymi, gdy odrzucimy ładunek błędów, sofizmatów, przesądów, uprzedzeń, które dla tego tylko mają obieg, że są przyjmowane bez kontroli… Społeczeństwo, w którem każdy będzie swym własnym sędzią i przewodnikiem, wydaje się istotnie niemożliwem dla mózgów karmionych wiedzą urzędową…" Chociaż Grave wyśmiewa takie mózgi i ze swojego dla zrozumienia przyszłości czyni table rase, nie umie on nam niczego więcej powiedzieć o tem „nowem społeczeństwie", tylko że ono będzie się obywać „bez praw, bez instytucyj (?), bez siły zbrojnej", że jednostka w swem działaniu „ulegać będzie pobudkom, które dając jej przyjemność, zarazem przyczyniać się będą do dobra ogólnego, do najwyższej korzyści gatunku". Wszystko to uczy nas bardzo mało. ^{[ 21 ]}

Najpoważniejszym głosem naszej epoki w przedmiocie praw człowieka jest traktat H. Spencera.

Charakter jego wywodów uwarunkowany jest z jednej strony jego pochodzeniem, z drugiej - stanowiskiem filozoficznem. Anglik zna tylko tyranię wszechwładnego parlamentu i opinii publicznej, a wyznawca teoryi organizmu społecznego wyprowadza prawa życia politycznego z praw biologii. Społeczeństwo — według niego - „nie jest masą plastyczną", którą można ugnieść według upodobania, nie jest „pewną ilością ciasta, któremu kucharka może nadać postać dowolną", lecz „ciałem zorganizowanem". Pojęcie praw naturalnych wypływa z tej prawdy, że „jeśli uzasadnionem jest istnienie, to również uzasadnionem powinno być spełnianie czynności najważniejszych do jego zachowania, a tem samem wszystkie swobody i prawa, które umożliwiają te czynności". Innemi słowy: jeśli człowiek ma istnieć, musi mieć zaspokojone potrzeby, związane ze spełnianiem celów życia, a zatem jego prawa osobiste są naturalną i konieczną funkcyą ustroju społecznego.

Nie możemy tu wyczerpywać szczegółowo całej literatury praw człowieka i obywatela; dla zarysowania jej wystarczą nam prace specyalne i typowe. Zresztą literatura ta nie jest wcale bogatą, a nowe prądy socyologiczne nie pomnożyły jej poważnymi nabytkami.

„Konstytucya — powiada Lassale — przedstawia istniejące w danym kraju ustosunkowanie sił; spisana, ma wtedy tylko znaczenie i trwałość, gdy stanowi ścisły wyraz rzeczywistego ustosunkowania sił w społeczeństwie ^{[ 22 ]}. Najmądrzejsza teorya jest tylko nieobowiązującem przekonaniem, najmądrzejsze prawo jest tylko bezwładnym przepisem; pierwsza i drugie przechodzą w życie dopiero wtedy, gdy je weźmie pod swoją opiekę jakaś siła wykonawcza. Siły tego rodzaju, strzegące praw człowieka i obywatela, są zwykle nazywane rękojmiami konstytucyjnemi. Dicey w swem niezmiernie pouczającem dziele rozróżnia dwie postacie konstytucyi: do jednej należą wszystkie, do drugiej tylko angielska. Główna różnica między niemi polega na tem, że podczas gdy pierwsze (przez Dicey’ego zwane „sztywnemi") opierają się na pewnych aktach pisanych, zawierających prawa konstytucyjne, które nie mogą być na zwykłej drodze ani zmienione, ani unieważnione, ta (zwana „giętką") opiera się na wszechmocy parlamentu, któremu podlegają wszelkie prawa i który prostą swoją uchwałą może tak samo przekształcić monarchię na rzeczpospolitę, jak zaprowadzić cło od blachy cynkowej. Prawa człowieka i obywatela mieszczą się w owych konstytucyjnych, zasadniczych, których zmianę lub unieważnienie utrudniono najrozmaitszemi zastrzeżeniami, stanowiącemi rękojmię ich trwałości i stosowania. Tak np. we Francyi i Stanach Zjednoczonych mogą tego dokonać tylko w pewnych terminach obie Izby, połączone w kongres i t. p. Nadto w Unii amerykańskiej istnieje szczególna instytucya, która zachwyciła Taine’a a skądinąd stała się przedmiotem ostrej krytyki, mianowicie, sędzia może uchylić postanowienie parlamentu, przeciwne konstytucyi, a Trybunuł najwyższy może nawet powstrzymać prawo, uchwalone przez kongres ^{[ 23 ]}. Najpewniejszych wszakże rękojmi dostarcza konstytucya angielska, a główną ich podstawą jest słynny Habeas corpus act (1673). Pozwala on każdemu uwięzionemu żądać i otrzymać writ, pismo królewskie, polecające natychmiast stawić go przed sądem dla rozpoznania powodu pozbawienia wolności. Niema w całej Anglii tak uprzywilejowanego człowieka, nie wyjmując stojących na szczytach, który by mógł oprzeć się temu nakazowi i który by śmiał godzinę przetrzymać najnędzniejszego z biedaków. Wszyscy, od dozorcy więziennego aż do ministra, ponoszą bardzo ciężkie skutki samowoli nietylko karne, ale i cywile, za tę, podobnie jak za inną, samowolę. „Przypuśćmy — powiada Dicey — że w r. 1725 z poduszczenia lorda angielskiego postąpiono z Voltairem tak, jak w Paryżu ^{[ 35 ]}. Nie potrzebowałby on wcale odwoływać się do życzliwości swoich przyjaciół i łaski ministra. Mógł on był zaskarżyć napastników do sądu kryminalnego; gdyby wolał, mógłby im wytoczyć akcyę cywilną — jednemu lub wszystkim. Mógł więc ścigać szlachcica, który kazał go obić, lokajów, którzy obili, policyantów, którzy go zaprowadzili do więzienia i dozorcę, który go przyjął". Ponieważ zaś wszyscy obywatele są rzeczywiście równi wobec prawa i odpowiedzialni przed tymi samymi sądami; ponieważ od odpowiedzialności nie uwalnia nikogo żaden rozkaz władzy zwierzchniej, i nawet żołnierz nie może usprawiedliwiać spełnionego nadużycia rozkazem dowódcy; ponieważ Anglia do takiego stopnia z ogólnych zasad prawnych wyprowadza szczegółowe postanowienia i wyroki, że nie posiada osobnych przepisów ani o prasie, ani o stowarzyszeniach, ani o związkach, więc łatwo pojąć, jak dalece jest tam ubezpieczona jednostka ^{[ 24 ]}. Najważniejszą wszakże i napotężniejszą dla niej ochroną jest zdumiewająca dojrzałość społeczna narodu, który bez praw pisanych, bez norm, wyraźnie określonych, żyje i działa konstytucyjnie. W nim konstytucyjność nie jest świadomem dopasowaniem swych czynów do ustaw obowiązujących, ale jak gdyby bezwiedną funkcyą życia zbiorowego.

Gdyby nasze liberum veto nie było przywilejem szlacheckim i nie służyło wyłącznie celom anarchii, przedstawiałoby jeden z najwspanialszych pomników wolności. W każdym razie sama idea, niezależnie od swego ułomnego wcielenia i szkodliwego zastosowania, idea samorządu i samoprawia osobnika, któremu nawet całość społeczna nie może narzucić swej woli, idea ta jest czcigodną a chociaż nieobca średnim i nowym wiekom ^{[ 25 ]}, u nas rozwinęła się najwcześniej i najbujniej.

Poznawszy teoretyczną i praktyczną stronę naszego przedmiotu, zastanówmy się nad nim samodzielnie. Tak zwane „prawa przyrodzone" człowieka są złudzeniem. Wszelkie bowiem jego prawo jest zawsze wyrazem stosunku pomiędzy nim a innymi ludźmi, czyli po za społeczeństwem nie istnieje, istnieją tam tylko prawa nie przyrodzone, lecz przyrodnicze. Robinson nie posiada żadnych praw, dopóki sam żyje na wyspie. Spencer ma słuszność, twierdząc, że jeśli uzasadnionym jest jakiś byt, to uzasadnionem być musi również to, co służy do zachowania go. Ale niesłusznie nazywa on to „naturalnem prawem", gdyż jest to tylko naturalna potrzeba. Człowiek zatem nabiera praw tak, jak staje się moralnym i niemoralnym, dopiero w społeczeństwie. Jeżeli zaś mówimy osobno o jego prawach ludzkich i obywatelskich, to jedynie dlatego, że obywatelstwo nie wyczerpuje całkiem jego istoty i że on w społeczeństwie nie przestaje być człowiekiem. A sam ten fakt, wynikający zarówno z jego chęci być sobą i dla siebie, jak niemożności nie być sobą i dla siebie, jest wystarczającą racyą do przyznania mu tego prawa, niezależnego ani od organizacyi, ani od woli społecznej. Mimo pozornej fikcyjności w teoryi, głoszącej, że państwo jest spółką, zawartą przez obywateli według określonego kontraktu, rzeczywiście są oni połączeni milczącą i domyślną umową. Każdy członek należy do swego społeczeństwa dobrowolnie i dlatego, że ono zapewnia mu pożądane przez niego warunki życia. Gdy te warunki zostaną usunięte lub zmienione w mierze niezgodnej z jego przekonaniem i dobrem, wtedy on występuje ze spółki. Nie zrzeka się i nie oddaje jej wszystkich swych praw przyrodzonych w zamian za otrzymane od niej społeczne, jak mniema Rousseau, gdyż żadnych poza nią praw nie posiada; redukuje tylko swoje potrzeby i pragnienia w zamian za korzyści życia zbiorowego, nie porzucając wcale myśli ustawicznego zmniejszania tej ofiary i powiększenia swej niezależności. Nie powinny nas łudzić wszystkie „wierne służby" i „wiernopoddaństwa": człowiek w głębi swej duszy nienawidzi każdej władzy i jest urodzonym anarchistą. Pesymizm go skrzywdził i spotwarzył. „Na końcu wszystkich kół maszyny państwowej — mówi Taine ^{[ 26 ]} — występuje zawsze sprężyna ostatnia, narzędzie skuteczne, mianowicie żandarm, uzbrojony przeciw dzikiemu, bandycie i szaleńcowi, którego każdy z nas nosi śpiącego lub skrępowanego we wnętrzu swego serca", „Wszystkie drogi cywilizacji — powiada Dupont-White ^{[ 27 ]} przegradza wieczna przeszkoda: jednostka ze swą niemocą i złośliwością. Jedna tylko siła zdolna jest ją zmniejszyć i rozpowszechnić w świecie sprawiedliwość, porządek i moralność — mianowicie: rosnąca siła praw i państwa". Te i tym podobne głosy brzmią dziś anachronistycznie. Jeżeli nawet w człowieku spoczywa zwierzę, to nie dzikie i drapieżne, ale najszlachetniejsze ze znanych, a w każdym razie stanowiące swój świat własny. „Państwo — według trafnej uwagi Laboulaye’a — nie ma żadnego swojego celu; ono jest tylko gwarancyą". Höffding nazywa je tworem „od biedy", którego zadaniem jest bezpośrednia praca nad rozwojem swobodnego życia indywidualnego ^{[ 28 ]}. Osobnik, człowiek pojedyńczy jest wyłączną racyą jego bytu i powinien być wyłącznym przedmiotem jego starań. Po za nim jest ono niepotrzebnym bezsensem i w każdej postaci dokuczliwą tyranią, bo — jak słusznie mówi Tocqueville — nie wkładam mojej głowy w jarzmo chętniej dlatego, że mi je podaje milion rąk, a nie jedna.

O ile w przyszłość spojrzeć możemy, zdaje się, że rozwój pójdzie dalej w kierunku wyzwolenia jednostki i że jego kresem będzie zupełna jej autonomia. Tymczasem możemy mówić tylko o najdoskonalszym układzie tych stosunków w teraźniejszości.

Jakież więc dziś są pożądane i słuszne prawa człowieka i obywatela?

1) Przyznanie bezpośrednio lub pośrednio wyrażonej woli narodu wyłączności stanowienia wszelkich obowiązujących ogół praw i władz.

2) Przyznanie przedstawicielom narodu wyłącznego prawa wszelkich zmian w ustroju państwa i rządzie a każdej jednostce lub grupie jednostek, popartej taką ilością, jaka jest wymagana dla otrzymania przedstawicielstwa, prawa występowania do parlamentu z piśmienną prośbą lub inicyatywą ustawodawczą.

3) Przyznanie przedstawicielom narodu wyłącznego prawa wyznaczania i rozkładu podatków.

4) Przyznanie przedstawicielom narodu prawa organizowania się jako sąd najwyższy w każdej uznanej przez nich potrzebie.

5) Przyznanie każdej jednostce nieograniczonego żadnym przywilejem lub prawem - użytkowania z należących do społeczeństwa środków wytwórczości i korzystania z jego dóbr — krócej — prawo do pracy i życia.

6) Powszechna, bez różnicy stanu, wyznania, pochodzenia i płci równość w warunkach życia, prawach i obowiązkach społecznych.

7) Bezpieczeństwo osoby, mienia i zamieszkania od wszelkiej samowoli.

8) Ograniczenie swobody osobistej, wyzucie z mienia i rewizya mieszkania może nastąpić tylko albo na mocy postanowienia przedstawicieli narodu, albo z rozporządzenia i wyroku sądu.

9) Uległość prawom a nie osobom, chociażby najwyżej postawionym.

10) Odpowiedzialność za czyny — tylko wyraźnie zabronione przez prawo.

11) Wolność wyznania, myśli, słowa, druku, zgromadzeń i związków, niekrępująca takiejże wolności innych i niekrzywdząca ich ani materyalnie, ani moralnie.

12) Prawo przedstawicieli narodu do kontroli nad czynnościami wszystkich organów rządu i państwa.

Oto zasadnicze prawa, które jednostka posiadać winna w społeczeństwie kulturalnem. Wobec zamierzonego wprowadzenia ich do konstytucyi rosyjskiej - nasuwa się kwestya rękojmi. Jakie zagwarantowanie ich byłoby pewniejsze: czy za pomocą zwyczajnych ustaw i sądów, jak w Anglii, czy zapomocą praw niepodlegających parlamentowi i specyalnie zawarowanych w akcie konstytucyjnym, jak w Unii północno amerykańskiej? Niewątpliwie wskazany byłby tylko sposób drugi. „Gdyby wolność — pisze Labouaye ^{[ 29 ]} — zależała tylko od konstytucyi, już dawno Europa zażywałaby w spokoju tego dobrodziejstwa, do którego ciągle dąży i które ciągle przed nią ucieka". To znaczy, że chociażby Rosya wywalczyła sobie najliberalniejszą konstytucyę, nie da ona swym obywatelom tych swobód, które w niej zawrze, bo wolność narodu i państwa nie zależy od napisania aktu, który ją poręczy, lecz od dojrzałości politycznej ogółu. To też przyszła konstytucya będzie dla Rosyi długo jeszcze tylko szkołą życia politycznego a nie jego funkcyą. Ale właśnie dlatego powinny do niej wejść wyraźnie określone wszystkie prawa zasadnicze, które będą trzymały w karbach wszelki zamach na wolność i kształciły zarówno naród, jak organy państwa. Taż sama potrzeba objawiłaby się w naszej autonomii.

W przeszłości politycznie żyła u nas tylko mała garść narodu, obecnie w warstwach oświeconych ujawnia się coraz śmielej tyrania większości; lud jest ciemny i do pomagania dążeniom, ku jego szkodzie zwróconym, zawsze gotów. Prawa przeto człowieka i obywatela nie mają w samej naturze społeczeństwa żadnej opieki i rękojmi. A nie stanowią one pośledniej części jego dobrodziejstw, lecz ich jądro. Bez nich niema kultury, niema jej rozwoju, niema potężnych ruchów postępu. Wspaniale rzekł ks. Montmorency we francuskim Zgromadzeniu narodowem 1789 r.: „Celem wszelkiej konstytucyi politycznej, jak wszelkiego związku społecznego, może być tylko zachowanie praw człowieka i obywatela ^{[ 30 ]}. Tak jest. Człowiek to najwyższy majestat w społeczności, którego nie mogą przeważyć i przewyższyć interesy wszystkich razem wziętych jej członków.

„Jednostce — mówi Duquit ^{[ 31 ]} — niema prawa rozkazywać nawet jednomyślna uchwała społeczeństwa". Zasada ta jest tylko życzeniem i marzeniem, ale będzie kiedyś rzeczywistością. Będzie nią wówczas, gdy przestanie być kroplą wonności, wyciągniętą z kwiatów najwznioślejszej poezyi i esencyą podobłocznej filozofii, gdy jako zdrowa krew rozpłynie się po organizmie społeczeństw wszystkiemi arteryami życia — sztuką, nauką, moralnością. „Wyryjmy na miedzi deklaracyę praw człowieka — wołał w Konstytuancie francuskiej Target — a usuniemy wady naszego rządu i osłonimy przed niemi potomność" ^{[ 32 ]}. Taka była — według słusznej uwagi Esmeina — głęboka wiara tych ludzi w potęgę prawdy, że samo jej objawienie wydawało im się dostatecznem do zjednania dla niej wszystkich umysłów. Niestety, sto lat już z okładem przeszło od tej pamiętnej chwili, a tablica praw człowieka nie zawiera jeszcze wielu najważniejszych przykazań. Dziś, kiedy przed naszemi oczyma istnienie jednostki człowieczej zrównało się w swej wadze z wagą pyłu; kiedy każdy z własnej tylko woli może ją zniszczyć, nie uczuwszy w sobie dreszczu i nie wywoławszy go w innych, trudno nam pojąć, ażeby kiedykolwiek skrępowanie lub zgładzenie tej lekceważonej istoty mogło być uważane za taki gwałt i zbrodnię, jak wstrzymanie lub rozbicie jednego ze światów, zawieszonych w przestrzeni. A jednakże rozwój życia wypisze powoli ten dogmat we wszystkich duszach. I niewątpliwie najdalsza przyszłość należy nie do ludzkości, nie do narodów, nie do żadnych grup i stronnictw, lecz do człowieka, który kiedyś pozostanie jedynym i powszechnie uznanym bogiem ziemi. [Cz. J.]

Warszawa 1907.