Co wolno wojewodzie... O dystansie władzy w Polsce słów kilka
Autor tekstu:

Niczyich rozkazów nie słuchają,
a między sobą ciągle się swarzą i nienawidzą.

Maurycjusz (ok. 539-602) o Słowianach [ 1 ]

Zgodnie z definicją holenderskiego psychologa społecznego Geerta Hofstede, dystans władzy to „zakres oczekiwań i akceptacji dla nierównego rozkładu władzy, wyrażony przez mniej wpływowych (podwładnych) członków instytucji lub organizacji" [ 2 ]. Wzorcowe — z tego punktu widzenia — społeczeństwa egalitarystyczne (o niskim dystansie władzy) cechuje brak wyraźnego, manifestowanego dystansu między ludźmi na szeroko rozumianym poziomie społecznym, politycznym i gospodarczym. Społeczeństwa hierarchiczne zaś charakteryzuje wysoki stopień „kastowości", połączony z reguły z akceptacją nierówności społecznych przez ogół obywateli.

Jak wykazują badania przeprowadzone w ramach projektu GLOBE, bazujące na doświadczeniach holenderskiego badacza, wyrażone w skali 100 stopniowej, poziom dystansu władzy w Polsce wynosi aż 72,85 [ 3 ], świadcząc o dość wyraźnym podkreślaniu różnic w statusie społecznym i materialnym między ludźmi w polskim społeczeństwie [ 4 ]. Czy polski egalitarny stereotyp „szlachcica na zagrodzie" nazwać można tylko pobożnym życzeniem? Zaś adekwatnym opisem polskiego „zaprogramowania kulturowego" jest hasło „co wolno wojewodzie…"?

Przeciętny Polak nie zgodziłby się wprawdzie ze stwierdzeniem, iż należy do społeczeństwa o „wysokim dystansie władzy", zbyt silnie są w nim bowiem zakorzenione idee, mające źródło w etosie szlacheckim, uosabiane przez — mówiąc słowami antropolog Joanny Nowicki — swoiście pojęty egalitaryzm („szlachcic na zagrodzie równy wojewodzie") oraz silnie akcentowane jednostkowe prawo do godności osobistej [ 5 ]. Oba te stanowiska można jednak pogodzić, jeśli weźmie się pod uwagę, iż Polska należy do tych nielicznych (według klasyfikacji Hofstede) krajów, w których wysoki dystans władzy piętnowany jest i osłabiany przez współistniejące w społecznym „zaprogramowaniu kulturowym" pierwiastki anarchicznego wręcz indywidualizmu. Polacy lubią podkreślać posiadaną władzę, nie czynią też wysiłków, by stosunki międzyludzkie na poziomie politycznym, społecznym, gospodarczym stały się bardziej egalitarne, z drugiej strony jednak nie lubią władzy tej podlegać, nienawidzą — będąc w sytuacji „upośledzonej" — dyskryminującego i upokarzającego podziału na „równych i równiejszych", wyzyskujących i wyzyskiwanych. Z drugiej strony, mówiąc słowami historyka literatury Jana Prokopa, „Polak-Sarmata walczy niby o równość, ale to znaczy tyle, co nie dopuścić, by ktokolwiek wysunął się przed niego". [ 6 ] Wszelkie apele o egalitaryzację stosunków biorą się nie tyle z umiłowania równości, co z zazdrości wobec warstw uprzywilejowanych.

Genezy polskiego zaprogramowania na dość wysoki dystans władzy należy doszukiwać się w widocznej już od schyłku Średniowiecza specyfice rozwoju społeczno-gospodarczego państw Europy Środkowo-Wschodniej oraz w typowo polskiej drodze ewolucji politycznego ustroju.

Jak stwierdza historyk Zbigniew Wójcik, w XVI i XVIIw. nastąpił podział Europy na dwie strefy społeczno-gospodarcze z linią graniczną przebiegającą na Łabie [ 7 ]. Na Zachodzie powstały zaczątki gospodarki wczesnokapitalistycznej, zainspirowane mieszczańskim duchem purytańskim, bazujące na nowych stosunkach międzyludzkich, opartych na wolności, odpowiedzialności oraz swobodzie indywidualnej inicjatywy w ramach stanowionego przez zbiorowość, równego dla wszystkich prawa [ 8 ]. Na Wschodzie z kolei ukształtowała się gospodarka folwarczno-pańszczyźniana, oparta na narzuconym przez szlachtę sztucznym systemie dyskryminacji, podległości i przywilejów [ 9 ].

Schyłek Średniowiecza przyniósł Europie Zachodniej rozpad istniejących struktur stanowych. Stara szlachta rodowa straciła swą potęgę, wycięta w bratobójczych walkach, pozbawiona wpływów i władzy przez rodzące się monarchie absolutne. Działalność rolnicza zaczęła tracić na znaczeniu w obliczu gwałtownego rozwoju rzemiosła, pierwszych manufaktur, handlu, eksploatacji ziem nowo odkrytych za oceanem. Zaczęły kształtować się pierwociny przyszłego proletariatu miejskiego i miejskiej klasy średniej, głównie wskutek zasilania miast przez wolną i tanią siłę roboczą, rekrutującą się spośród spauperyzowanej ludności wiejskiej, która albo rezygnowała z uprawy roli, albo została z niej wygnana, gdy nie była w stanie podołać z płaceniem czynszu właścicielom. Odwrotna sytuacja miała miejsce w krajach Europy Środkowo-Wschodniej — od Prus poczynając, na Rosji (choć była ona przypadkiem specyficznym) kończąc. Szlachta tamtejsza praktycznie wyeliminowała mieszczaństwo z walki o polityczną i gospodarczą dominację w państwie, pozostając najważniejszym stanem i podporą monarchii. Ona też stała się głównym motorem przemian społeczno-gospodarczych. Wykorzystując zwiększony w Europie Zachodniej popyt na zboże, ogromną większość swych wysiłków gospodarczych kierowała na produkcję rolną, zaś kluczem do sukcesu stało się dla niej wymuszenie na władzy takiego prawa, które stopniowo zwiększało jej prerogatywy wobec gospodarujących na jej ziemi chłopów [ 10 ]. Z pozycji wolnych ziemian i dzierżawców, z zasady regulujących, podobnie jak chłopi w Europie Zachodniej, swoje powinności wobec właściciela przez opłacanie czynszu, zostali oni zdegradowani do roli parobków, obowiązkowo odrabiających pańszczyznę, przywiązanych do uprawianej przez siebie ziemi, niemających możliwości odejścia z pańskiego majątku, będących na dobrą sprawę niewolnikami niemogącymi decydować o własnym losie. W porównaniu z położeniem ludności wiejskiej na zachodzie Europy byli w sytuacji paradoksalnej, mającej zarówno swe dobre, jak i złe strony. Zachodnioeuropejscy wieśniacy byli ludźmi wolnymi, mogącymi w dowolny sposób decydować o sobie: dzierżawić ziemię, emigrować do miast, parać się handlem, służyć w wojsku, osadzać w koloniach, awanturować po świecie. Równocześnie zaś mieli okazję, np. jako wygnani z ziemi żebracy, doświadczać na własnym grzbiecie, jak osobiście wykuwany los potrafi być podły i zmienny. Los polskich chłopów natomiast spoczywał w ręku właściciela ich ziemi. Ów nie mógł ich wprawdzie z ziemi tej usunąć, oni sami jednak również nie mieli praktycznie szans w sposób wolny jej opuścić. Pan i chłop byli na siebie nawzajem skazani, pozostawali w relacjach wzajemnej współzależności. Pan miał nad chłopem praktycznie nieograniczoną władzę, na dłuższą metę nie opłacało mu się jednak jej nadużywać. Lepiej mu było pogodzić się z mniejszą wydajnością pracy niż z ryzykiem utraty dość trudno osiągalnej siły roboczej. Kosztem utraty wolności chłop miał więc zapewnione względne bezpieczeństwo „socjalne" i stabilizację życiową, jeśli zaś — czasami — wybierał wolność, musiał liczyć się z życiem wyjętego spod prawa zbiega, przestępcy, ukrywającego się z dala od cywilizacji, najchętniej wśród Kozaków na Dzikich Polach [ 11 ]. Z reguły, będąc jedynie wypełniającym cudze rozkazy poddanym, czuł się zwolniony z troski o pomyślność folwarku, poniekąd zaś również z troski o siebie. Jego właściciel zaś stawał się we własnych oraz w jego oczach surowym i mądrym ojcem, z upływem wieków poczuwającym się również do odpokutowania wobec niego historycznych win, do niesienia w „ciemny" lud kaganka oświaty, do przewodzenia mu w sferze gospodarczej i duchowej, na którym to właśnie stricte szlacheckim podglebiu wyrósł w XIXw. misjonarystyczny autorytet i powołanie rodzącej się (szlacheckiej) inteligencji.

W polskim „zaprogramowaniu kulturowym" silnie uwidaczniają się idee zaczerpnięte z etosu szlacheckiego, wykształconego w XVI-wiecznej I Rzeczypospolitej, w czasach „złotej wolności" oraz w ramach tzw. „demokracji szlacheckiej". Hasła szczególne, z jednej strony apoteozujące ideę równości (choć ograniczonej jedynie do stanu szlacheckiego), z drugiej — przesiąknięte arystokratyzmem i pogardą wobec warstw niższych. Na tę swoiście pojmowaną równość zwrócił m.in. uwagę historyk Julian Ochorowicz, podkreślając, że w Polsce nigdy nie istniały skłonności do wprowadzenia silnej władzy monarszej, ani — przynajmniej od końca XVw. - do traktowania władców jako pomazańców Bożych, stojących ponad poddanymi i ponad prawem. Formy monarchiczne wykształciły się tam stosunkowo późno, zaś władza państwowa była — w odróżnieniu od ogromnej siły i autorytetu, jakim cieszył się ojciec rodu nad rodzinną wsią i osadą — tradycyjnie w niskim poszanowaniu [ 12 ]. „Na zachodzie Europy — pisze Ochorowicz — szlachta stanowiła straż królewską, na wschodzie zaś była niewolnikami cara. W Polsce zaś była równość, ale tylko między magnatem a królem — i to taka, jakiej nie było nigdzie indziej. Nie było za to równości między szlachtą a resztą narodu, podobnie jak w innych krajach, z tą różnicą, że o ile w wielu innych krajach podkreślano hierarchię i liczne stopnie, to w Polsce mówiono o formalnej równości całości stanu szlacheckiego, utożsamianego zresztą z narodem" [ 13 ]. Także socjolog Edmund Lewandowski, pisząc o dziedzictwie Rzeczpospolitej szlacheckiej, stwierdza, że zakorzeniła ona w społeczeństwie polskim tradycje „sejmikowania, nierządu politycznego, równości i wolności", połączone z „wielkopańską dumą, megalomanią, zawiścią, tytułomanią, kłótliwością, pieniactwem" oraz, co bardzo istotne, „dychotomią społeczno-kulturową, podziałem społeczeństwa na szlachtę, traktowaną jako naród właściwy, oraz chłopów, traktowanych (przez nią) jako obcych etnicznie niewolników, który to podział na światy panów i chamów dotyczył potem inteligencji i ludu" [ 14 ].

O tym, jak różne były to światy, jak silnie rozwarstwione było polskie, w tym również sarmackie, społeczeństwo, przekonać się można np. studiując relacje zwiedzających Rzeczpospolitą zachodnioeuropejskich podróżników. Przytoczmy ostrą — bo niewolną też od apriorycznych sądów i wcześniej żywionych uprzedzeń — wypowiedź niemieckiego pisarza Johanna Georga Forstera, który w 1786 w liście do przyjaciela w następujący sposób opisywał przedrozbiorowe Wilno: „Znalazłby Pan może aż nadto powodów do śmiechu w tym pomieszaniu sarmackiego lub prawie nowozelandzkiego prymitywizmu z francuską superwykwintnością, w tym pozbawionym smaku i wykształcenia narodzie, pogrążonym pomimo tego w luksusie, umiłowaniu hazardu, mody, zewnętrznych błyskotek — a może i nie, gdyż człowiek śmieje się tylko z ludzi, którzy sami winni są temu, że są śmieszni, a nie z takich, którzy już od młodych lat zostali zepsuci przez system rządów, pasienie ich, jak bydło (tak powinno się tu nazywać oświatę), przykład idący z góry, klechów, despotyzm potężnych sąsiadów, zgraję francuskich włóczęgów i włoskich nicponi, a więc z takich, którzy żadnych nie mają przed sobą widoków na przyszłą poprawę. Właściwy lud, mam na myśli owe miliony zwierząt pociągowych w ludzkiej postaci, które tutaj bezwarunkowo wyłączone są od wszelkich prerogatyw człowieczeństwa i nie będą zaliczane do narodu — stanowi pospólstwo, lud od dawna przywykły do poddaństwa stoczył się do poziomu zezwierzęcenia, zatraty ludzkich uczuć, trudnego do opisania lenistwa, ciemnoty, głupiego jak but człowieka. Jeśli chodzi o głupotę i lenistwo, to drobna szlachta, uzależniona przez swe ubóstwo i skazana na pogardzaną przez nią pracę własnych rąk, znajduje się prawie w takim samym położeniu" [ 15 ].

Przytoczmy też sto lat późniejszą wypowiedź, tym razem nie podróżnika, a polskiego dziennikarza warszawskiego Juliana Kaliszewskiego, który w II połowie XIXw. pisał: „Wszyscy u nich gardzą wszystkimi, jeżeli tylko są od nich wyżej w drabinie społecznej postawieni. Magnat gardzi szlachcicem, szlachcic mieszczuchem, mieszczuch wiejskim gospodarzem, ten parobkiem, parobek pastuchem, a pastuch Żydem. Pan gardzi swoim lokajem, lokaj stróżem, stróż śmieciarzem, a śmieciarz łapaczem psów. Pani swoją kucharką, kucharka młodszą, młodsza pomywaczką, a pomywaczka gałganiarką. Urzędnik gardzi rzemieślnikiem, ten wyrobnikiem, i tak w dół, aż do ostatniego szczebla. To jednak wcale nie przeszkadza, ażeby w górę idąc jeden przed drugim w pałąk się zginał" [ 16 ].

Odejście od systemu (post)feudalnego, jakim była gospodarka folwarczno-pańszczyźniana, w kierunku gospodarki rynkowej, nastąpiło w przypadku Polski przynajmniej 200 lat później niż w Europie Zachodniej. Chłopi więc stosunkowo późno upodmiotowili się i wyemancypowali wobec swoich panów, stosunkowo późno też, bo dopiero w drugiej połowie XIX w., wykształciła się — z grona (złożonego na przestrzeni wieków w ogromnej części z Niemców i Żydów) mieszczaństwa, zdeklasowanej szlachty-inteligencji, „awansowanego" chłopstwa i robotników — polska klasa średnia, ugruntowując swoją pozycję właściwie dopiero w związku z intensywnym procesem uprzemysłowienia i rozrostem sektora publicznego po II Wojnie Światowej. Prozaiczne, egalitarne ideały mieszczańskie do tej pory na dobrą sprawę „nie weszły" Polakom „w krew", przegrywając z dawnym mitem wielkopańsko-szlacheckim. Rolę dawnych szlacheckich i kościelnych „jaśnie panów" i „oświeconych" przejęły elity intelektualne, autorytety moralne, inteligencja, rolę „dołów społecznych" zaś odgrywają współcześni firmowi „chłopi pańszczyźniani", kulturalne chamy, „straszni mieszczanie" i pogardliwie przez elitę traktowani nuworysze-dorobkiewicze.

Do dziś w socjologiczno-psychologicznym opisie polskiego społeczeństwa dominują paradoksalnie uzupełniające się metafory „szlachcica na zagrodzie" i „pańszczyźnianego chłopa". Pisarz i publicysta, Tomasz Jastrun, przyrównuje polską mentalność do „straszliwie zaniedbanego salonu w zrujnowanym pałacu", jej głównym wyznacznikiem jest bowiem ceremonializm [ 17 ], przeczulenie na punkcie tytułów i form grzecznościowych [ 18 ] oraz szeroko rozumiana „pańskość" [ 19 ]. Polacy wciąż przejawiają tendencję ku dość silnej hierarchizacji społecznej, ku podziałowi na elitę oraz „masy", niezależnie od faktu, że przedstawiciele „mas" potrafią negować wartość oraz uniwersalność elitarnych autorytetów, elita zaś czasami usiłuje przypochlebić się „masom" [ 20 ]. Niczego nie boją się tak bardzo, jak popełnienia towarzyskiego faux pas, bycia wykluczonym z elitarnego kręgu. Dobrze opisuje to pisarz i publicysta Rafał Ziemkiewicz, analizując dramat polskiego inteligenta z awansu, tak silnie czującego swą niekompetencję i słabość, że aż niezdolnego do posiadania własnych poglądów. „Wygłaszając opinię oryginalną, a już zwłaszcza sprzeczną z utartymi poglądami, potępioną przez autorytety i ośmielając się na spór, naraża się — pisze Ziemkiewicz — że ktoś wytknie mu słomę w butach, której się bardzo wstydzi i chciałby ją ukryć. Swój awans uważa za wielką nobilitację, chce nim kłóć w oczy, podkreślać na każdym kroku przynależność do kasty wyższej" [ 21 ].

Socjolog Janusz Hryniewicz stwierdza, że w polskiej kulturze organizacyjnej po dziś dzień dominują, obok kształtujących się dopiero wzorców właściwych dla kultury rynkowej, wzory folwarczne [ 22 ], charakteryzujące się „dużym dystansem między kierownikiem-właścicielem a pracownikami, bardzo silną solidarnością pracowników skierowaną przeciwko kierownictwu, kolektywizmem i relatywizmem etycznym" [ 23 ]. Zarówno pracodawcy, jak i pracownicy przejawiają dość silne tendencje do eliminowania mechanizmu rynkowego. Pracodawcy, zarówno państwowi, jak i prywatni, z reguły preferują autorytarno-ojcowskie, „spontaniczne", metody zarządzania, promując raczej nie pracowników najbardziej zdolnych i kompetentnych — lecz „miernych ale wiernych" (stąd też częste praktyki zatrudniania członków własnej rodziny, nawet mimo wyraźnego braku kwalifikacji), pracownicy zaś „przejawiają skłonności folwarczne i zachowują się tak, jakby odtwarzali archetypy parobka i dziewki służebnej — brak inicjatywy, czekanie na rozkaz, gnuśność itp." [ 24 ].

O tym, jak negatywnie Polacy postrzegają wysoki dystans władzy w firmie, świadczy m.in. piosenka zespołu Big Cyc Nienawidzę szefa: Wcześnie rano korytarzem / niczym sprytny chiński szpieg / z neseserem w czarnym płaszczu po cichutku skrada się. / Beznamiętnie już roztacza / groźny bazyliszka wzrok, / przerażeni za biurkami śledzą każdy jego krok. / Dziś od rana jest przemiły, / wszyscy czują zapach krwi, / nieustannie od dziesiątej obserwują jego drzwi. / Telefony ciągle dzwonią / w gabinecie słychać młyn, / sekretarki już donoszą: /na odprawie będzie dym. / Na bankiecie przy kieliszku / niczym ojciec, druh i rab, / gdy do błędu się nie przyznasz / bezlitosny jest jak kat. / Nienawidzisz jego gestów, / gdy szyderczo śmieje się, / gdy uprzejmie przy kolegach / jak codziennie zbeszta cię. / Gdy się śmieje — tłum lizusów / znowu cieszy się wraz z nim, / gdy jest smutny, to smutasy / w środku służby wiodą prym. / Nieomylny, bo pomylić / się najwyżej możesz ty. / Szef ma rację, ty na zawsze / zapamiętaj gdzie są drzwi.

Z drugiej strony, gdy pracownicy ci mają możliwość współpracy z szefem, preferującym większy egalitaryzm i partnerskie stosunki, np. z pracodawcą niemieckim, czują się nierzadko bezradni i zagubieni. Antropolog Marta Antosik, cytując wypowiedzi pracujących w Polsce niemieckich ekspatów, stwierdza, iż Polacy są przez nich często postrzegani jako ospali, pozbawieni inicjatywy i samodyscypliny, bojący się podejmować decyzje i przejmować odpowiedzialność: „Mogliby się wiele nauczyć, gdyby chcieli. A tymczasem zmuszają mnie do stałego kontrolowania ich pracy, do rozliczania z efektów, do narzucania tempa pracy". Poza tym, w pragnieniu uniknięcia lub chociaż rozmycia odpowiedzialności, odczuwają potrzebę konsultowania każdej decyzji z jak największą liczbą osób i w przypadku, jeśli okazała się ona niewłaściwa — stosowania zasady odpowiedzialności zbiorowej [ 25 ].

Dość silny dystans władzy wyciska piętno na całej polskiej kulturze organizacyjnej, stymulowanej — zgodnie ze słowami Janusza Hryniewicza - przez: dziedzictwo katolickie, egalitaryzm, przejawiający się jednak głównie w braku dążenia do rywalizacji między równymi sobie w hierarchii pracownikami, kolektywizm i familiocentryczność [ 26 ]. W polskim systemie zarządzania, odmiennie niż np. w zdominowanych przez myślenie uniwersalistyczne oraz intelektualizm krajach anglosaskich, podobnie zaś jak w najbardziej wysuniętych na zachód państwach Europy Środkowo-Wschodniej, oraz (a nawet jeszcze silniej) jak w zachodnioeuropejskich krajach katolickich, przeważa intuinicjonizm, promujący doraźne reakcje, partykularyzm, postawy kolektywistyczne oraz potrzeba prestiżu i emocjonalnego wsparcia [ 27 ]. Cechuje go także „kobiecość": do wartości najwyżej cenionych należy poczucie bezpieczeństwa i stałość zatrudnienia, dobre stosunki ze współpracownikami, a zwłaszcza kierownikiem, skromność, nieokazywanie ambicji. Relatywnie niżej cenione są osiągnięcia, sympatię zaś wzbudzają „nieudacznicy i antybohaterowie" [ 28 ]. Konflikty organizacyjne są tłumione, praca nie jest najważniejszą wartością życiową i ustępuje miejsca rodzinie. Znaczny nacisk stawiany jest na egalitaryzm płacowy. Dla pracowników duże znaczenie ma przynależność grupowa, bliskie kontakty, od innych ludzi oczekuje się pomocy i psychicznego wsparcia [ 29 ]. Polacy dążą do tego, by ich uczestnictwo w organizacji politycznej i gospodarczej miało taki sam charakter jak w grupach rodzinno-koleżeńskich - było stymulowane przez poczucie empatii, kontakty osobiste, prymat lojalności osobistej nad formalną, odrzucenie bezosobowych praw, matriarchat albo patriarchat wobec podwładnych itd. Bezosobowe reguły i indywidualne zobowiązania wobec abstrakcyjnych wartości, takich jak uczciwość czy prawda, z reguły ustępują pierwszeństwa zobowiązaniom osobistym. Badania, nawiązujące do zagadnień poruszanych przez autorów Siedmiu kultur kapitalizmu (czy dać świadectwo prawdzie i narazić na szwank interesy przyjaciela, czy postąpić odwrotnie), wykazały, że polscy respondenci około dwukrotnie rzadziej wybierali opcję wierności prawdzie niż np. respondenci w USA, Szwajcarii, Finlandii, Holandii czy Wielkiej Brytanii. Natomiast wyniki podobne do polskich uzyskano w Serbii, Czechach i Bułgarii. W porównaniu natomiast np. ze strukturą społeczno-organizacyjną Rosjan, przyznać należy, iż Polacy wykazują więcej ochoty do tworzenia ponadrodzinnych stowarzyszeń oraz z mniejszą niechęcią podchodzą do bezosobowych procedur i formalnych wymogów [ 30 ].

Wyższy niż w Europie Zachodniej dystans władzy zaobserwować można również śledząc relacje zachodzące w łonie polskiej hierarchii kościelnej oraz między polskim Kościołem rzymsko-katolickim a wiernymi. Kościół rzymsko-katolicki jest jako taki strukturą hierarchiczną, scentralizowaną i znacznie mniej demokratyczną niż np. Kościoły protestanckie, znacznie mniejszą rolę odgrywają w nim procesy oddolne, związane z inicjatywą samych wiernych, przez co jest ze swej natury bardziej konserwatywny i oporny na zmiany. Na gruncie polskim zaś ową hierarchiczność wzmaga jeszcze fakt, iż — jak stwierdza ksiądz Władysław Piwowarski — jest on wciąż Kościołem „ludowym", charakteryzującym się ludową obrzędowością (na poziomie praktyk, zwyczajów, symboli religijnych) oraz specyficznym typem organizacji i funkcjonowania, przejawiającym się w dominującej roli duchownych oraz traktowaniu świeckich jako elementu biernego, nieupodmiotowionego (idea duszpasterstwa w duchu relacji „pasterz-trzoda"). Odmiennie niż w krajach Europy Zachodniej, w których model Kościoła rzymsko-katolickiego opiera się na zasadach pluralizmu i demokracji oraz aktywnej roli katolickiego laikatu [ 31 ].

Ogromną rolę odgrywają tu zaszłości historyczne. Po II Wojnie Światowej Kościół w Polsce pozostawał najważniejszą liczącą się opozycją wobec — mówiąc słowami ks. Piwowarskiego — "nowoczesnego państwa totalitarnego" [ 32 ], jeśli nawet nie polityczną, to przynajmniej moralną i kulturową. Walcząc z ateizacyjną polityką państwa, odwoływał się zaś do sprawdzonych już w czasach zaborów idei, czyniących go nośnikiem i obrońcą polskości, a także strażnikiem historii i szeroko pojętej, siłą rzeczy konserwatywnej, paternalistycznej tradycji. Za czasów kardynała Stefana Wyszyńskiego dominowały w nim trzy wartości: jedność — nie zawsze ewangelicznie rozumiana jako „jedność w wielości", uniformizm w myśleniu i działaniu oraz posłuszeństwo hierarchii — przyczyniające się wprawdzie do umocnienia elity władzy kościelnej, stojące jednak w sprzeczności z przemianami zapoczątkowanymi przez Sobór Watykański II i prowadzące do pogłębienia bierności mas, zacieśniania się najchętniej do struktur tradycyjnych, takich jak np. Żywy Różaniec, III Zakon, Służba Ołtarza, Biel Procesyjna, swoistego blokowania zaś wspólnot oddolnych, takich jak np. ruch „Światło i Życie" [ 33 ].

Nie zmienia to jednak faktu, iż aż do końca lat 80. Kościół, jako przeciwwaga dla nieakceptowanej władzy komunistycznej, pozostawał w opinii społecznej nietykalny, poza krytyką, zwłaszcza o charakterze publicznym. Dopiero po 1989, gdy owe „bariery ochronne" zanikły, zaczął podlegać w dziedzinie zaangażowania społecznego tym samym kryteriom oceny, co pozostałe społeczne instytucje [ 34 ]. Wtedy też dopiero w społeczeństwie polskim zaczął przeważać pogląd, że jego wpływ na życie publiczne jest zbyt wielki, zaś autorytet polityczny zaczął zanikać na fali zarzutów o klerykalizm, brak otwarcia na rzeczywiste problemy, konserwatyzm, nietolerancję, antysemityzm, partykularyzm, nacjonalizm, triumfalizm itp. Zdaniem socjologa księdza Janusza Mariańskiego, spadek społecznej popularności Kościoła nie doprowadził jednak bynajmniej do upadku jego - naprawdę wysokiego — religijno-moralnego autorytetu [ 35 ].

Kościół rzymsko-katolicki wciąż odgrywa doniosłą, trudną do przecenienia rolę w polskim społeczeństwie. Jak piszą Beata Roguska i Bogna Wciórka, po kryzysie zaufania w pierwszej połowie lat 90., na przełomie wieków utrzymał on „wysoką lokatę" wśród instytucji życia publicznego, darzonych największym zaufaniem. W 2004r. deklarację taką wyrażało wobec niego 75% ankietowanych, zaś liczba osób pozytywnie oceniających instytucjonalną działalność Kościoła wzrosła do 62% [ 36 ]. Nawet wśród osób niepraktykujących ponad połowa przyznaje, że stara się w swoim życiu kierować papieskim nauczaniem, a co dziewiąta stosuje się do wskazań Kościoła [ 37 ].

Spójrzmy z kolei na zagadnienie dystansu władzy pod kątem stosunku Polaków do demokracji i sytuacji na polskiej scenie politycznej. Jak wskazują sondaże, obywatele deklarują bardzo silne przywiązanie do wartości demokratycznych, podszyte jest ono jednak nierzadko skłonnościami kryptoautorytarnymi. Zgodnie z wynikami badań przeprowadzonych wśród polskich uczniów i studentów w 1992r., ponad 78% polskiej młodzieży uważało demokrację za najlepszą formę rządzenia naszym krajem [ 38 ], prawie dwie trzecie (65,7%) badanych stwierdzało, że większość nie powinna mieć prawa pozbawiania praw mniejszości, ponad 80% zgodziło się ze stwierdzeniem, że „przyniesie nam wiele dobrego, jeśli ludzie wszystkich ras, narodowości, religii i klas społecznych będą mogli uczęszczać wspólnie do szkół państwowych lub prywatnych w naszym kraju", 80,6% respondentów uważało, że w polityce zatrudnienia nie należy dyskryminować obywateli różnych ras, wyznań, płci czy przynależności klasowej [ 39 ]. Równocześnie jednak, jak wykazały te same badania, ankietowani w odpowiedzi na pytania szczegółowe prezentowali mniej konsekwentną akceptację idei pluralizmu. Przykładowo, 67% z nich zgodziło się ze stwierdzeniem, że „wolność słowa nie usprawiedliwia tego, aby w naszych szkołach uczono obcych idei lub braku poszanowania dla tradycji", a z poglądem tym nie zgodziło się zaledwie 22,6% ankietowanych. Zdaniem młodzieży, wolność słowa miałaby więc mniejszą wartość niż tradycja, a także — należałoby sprzeciwiać się rozpowszechnianiu idei „obcych" [ 40 ]. Notabene, najsilniejszymi obrońcami tradycji, gotowymi poświęcić dla niej wolność słowa, okazali się właśnie najzagorzalsi zwolennicy wartości demokratycznych (grupa demokratów-tradycjonalistów wynosiła 59,3% badanych, konsekwentnych pluralistów jedynie 19,4%, zaś jednoznacznych tradycjonalistów — 5,5%) [ 41 ]. Poza tym, aż 65,88% badanych zgodziło się ze stwierdzeniem, że „to, czego potrzeba naszemu krajowi bardziej niż praw i programów politycznych, to kilku odważnych, nieugiętych, oddanych przywódców, którym ludzie mogliby zaufać". Wynika z tego, iż aż 49,7% badanej w 1992r. młodzieży, było w istocie demokratycznymi autokratami, osobami oficjalnie deklarującymi postawy prodemokratyczne, w istocie zaś będącymi zwolennikami autorytaryzmu. Konsekwentnymi demokratami, czyli przeciwnikami autorytaryzmu, było natomiast zaledwie 21,3% młodych Polaków [ 42 ]. Co więcej, 65,2% respondentów zgodziło się ze stwierdzeniem, że „wbrew temu, co twierdzą niektórzy, są takie rasy, narodowości lub grupy wyznaniowe, które nigdy w sposób właściwy nie przyjmą naszego sposobu życia", w związku z czym aż 45,8% młodzieży okazało się — zgodnie z omawianymi badaniami — równocześnie deklaratywnymi egalitarystami i szowinistami [ 43 ]. Podsumowując: „oficjalne uznanie dla idei pluralizmu było wśród polskiej młodzieży na początku lat 90. dość powszechne, łączyło się ono jednak z rzeczywistymi, wstrzemięźliwymi, niechętnymi, a nawet wrogimi postawami wobec "inności". Przeważał pozytywny sposób odnoszenia się do pluralizmu, nie był on jednak trwały i często nie wykraczał poza deklaracje" [ 44 ].

Zgodnie z badaniami przeprowadzonymi w 1995r., Polakom ze słowem demokracja kojarzyły się: 36% — jej polityczne atrybuty (wolności obywatelskie, władza większości), 25% jej atrybuty substancjalne (ustrój sprawiedliwości społecznej, zapewniający dobrobyt), zaś aż 39% — takie pejoratywne zjawiska, jak: rządy klik partyjnych, biurokracja, bałagan [ 45 ]. Najważniejszą cechą demokracji była, w opinii Polaków, według badań CBOS z 2000r., równość wobec prawa (zdaniem 83% badanych), duże znaczenie (ok. 78% ankietowanych) przypisywali oni również: ochronie wolności osobistej obywateli, doborowi najlepszych ludzi do rządzenia krajem, zapewnieniu dzieciom ze wszystkich rodzin równych szans kształcenia, finansowaniu przez państwo ochrony zdrowia, nauki i kultury, zapewnieniu przez instytucje państwowe godziwych warunków bytu najbiedniejszym, a także dbałości rządu o dobrobyt obywateli. Natomiast aspekty formalno-prawne demokracji: rządy prawa, wolność wyrażania poglądów i organizowania się, a także reprezentowanie interesów wyborców przez parlament — wymieniło jako bardzo istotne dla demokracji już tylko ok. 66% osób, jeszcze mniej zaś, bo zaledwie połowa z nich wskazała na takie definicyjne cechy demokracji, jak możliwość wyboru między programami różnych partii politycznych, aktywność obywatelska w życiu publicznym oraz przekazywanie przez państwo jak największej kompetencji samorządom i organizacjom społecznym. W innych z kolei badaniach z 2000r. 57% Polaków za najważniejszą zaletę demokracji uznało gospodarczy dobrobyt [ 46 ].

Zgodnie z badaniami CBOS przeprowadzonymi w latach 1992-2002, większość Polaków akceptuje wyższość systemu demokratycznego nad wszelkimi innymi (takiego zdania było statystycznie 66% badanych), kilkanaście procent negowało go, zaś 20-33% nie miało na jego temat wyrobionego zdania. Postawa akceptacji systemu demokratycznego jest przy tym stosunkowo stabilna, nie maleje w warunkach pogarszającej się sytuacji społecznej i jest w niewielkim tylko stopniu uzależniona od zmiany nastrojów społecznych [ 47 ]. Równocześnie jednak wysoki odsetek dorosłych Polaków (38-49% badanych) deklaruje poczucie wyobcowania, alienacji wobec rządów demokratycznych, wyraża przekonanie, że ich osobisty los nie zależy od tego, czy państwem rządzi się demokratycznie czy nie. Stosunkowo silna była i jest również wśród badanych skłonność do akceptacji, w pewnych warunkach, rządów niedemokratycznych, w latach 1992-2002 deklarowało ją bowiem aż 36-47% społeczeństwa (podczas gdy osób będących przeciwnego zdania było 26-33%). Jako alternatywę dla demokracji w 2002r. 42% badanych wskazywało rząd jedności, „w którym zasiadaliby najlepsi ludzie, a który powinien zastąpić obecny system, w którym polityków wyłania się w wyborach", zaś 30% rządy „silnego człowieka, przywódcy zdolnego szybko podejmować decyzje" [ 48 ].

Wielu Polaków z trudem akceptuje fakt, iż w systemie demokratycznym normalnością jest występowanie ciągłych sporów, konfliktów, konieczności długotrwałego wypracowywania stanowisk. Przykładowo, w 1999r. aż 72% Polaków uważało, że „w demokracji brak jest zdecydowania i zbyt wiele w niej kłótni" [ 49 ]. Zgodnie ze słowami socjologa i politologa Jerzego J. Wiatra, „zgoda i unikanie konfliktów są wartościami wysoko cenionymi przez obywateli nawet za cenę mniejszej sprawności rządzenia. W połączeniu z poglądami na rolę obywateli i na rolę przywódców w życiu politycznym tworzy to względnie spójny obraz demokracji, rozumianej paternalistycznie. Dobrzy przywódcy powinni dbać o interes wspólny pojmowany w sposób minimalizujący ścieranie się przeciwstawnych interesów" [ 50 ]. Również polscy polityczni działacze lokalni, zgonie z badaniami z 2001r., niezbyt optymistycznie oceniają sposób, w jaki obywatele czynią użytek z mechanizmów demokratycznych. 89% z nich stwierdza, że obecny system polityczny stwarza ludziom możliwość uczestnictwa politycznego, obywatele nie chcą jednak zbyt aktywnie w nim partycypować. Z drugiej strony jednak elity te same są niechętnie nastawione do ewentualnego rozszerzenia uczestnictwa obywateli w rządzeniu, akceptując co najwyżej koncepcję „konsultacji", w żadnym wypadku zaś nie „partycypację" [ 51 ].

Polacy coraz mniej interesują się polityką, co znajduje odbicie w malejącej frekwencji wyborczej oraz członkostwu w partiach politycznych. W 1999r. brak zainteresowania polityką deklarowało aż 54% badanych, jedynie 5% stwierdzało, że odgrywa ona ważną rolę w ich życiu, natomiast do przynależności do jakiejś partii politycznej przyznawało się 0,9% ankietowanych, co nie dziwi, zważywszy fakt, iż zgodnie z sondażem przeprowadzonym w 2001r. aż 50% Polaków stwierdzało, że żadna partia polityczna w Polsce nie reprezentuje ich interesów. W sposób niejednoznaczny Polacy postrzegają mechanizmy funkcjonowania prawa. Z jednej strony nie uważają oni, by formalno-instytucjonalne reguły systemu prawnego strzegły go od wypaczeń popełnianych przez politycznych i innych decydentów. Na przełomie stuleci aż 85% badanych obywateli przekonanych było o powszechności korupcji, 60% o nierównym traktowaniu obywateli przez prawo, tyle samo uważało, że system demokratyczny słabo radzi sobie z utrzymaniem porządku, zaś 47% nie miało zaufania do wymiaru sprawiedliwości. Z drugiej strony jednak, Polacy dostrzegają w tej dziedzinie progres w porównaniu z okresem władzy socjalistycznej [ 52 ].

Zgodnie z badaniami porównawczymi opinii publicznej w 1988 i 1998r. ankietowani najbardziej odczuli po 1989r. przemiany w zakresie swobód obywatelskich (w 1988 jedynie 33% badanych utożsamiało się ze stwierdzeniem, iż w Polsce „jest wolność zrzeszania się i wypowiedzi", w 1998 zaś — 82%), w słabszym zaś stopniu te związane z rzeczywistym wpływem społeczeństwa na wybór władzy (w 1988 ze stwierdzeniem „każdy ma wpływ na wybór władzy" zgadzało się 29% badanych, w 1998 zaś 57%), natomiast najmniej ewoluowały poglądy społeczeństwa dotyczące działania rządu (w 1988 z poglądem, że „rząd działa w interesie społeczeństwa" zgadzało się 47% badanych, w 1998 zaś 48%). Opinie negatywne przeważają wśród Polaków zarówno w ocenie partii politycznych, parlamentu, jak i samych polityków. O uczciwości tych ostatnich przekonanych było w 2000r. zaledwie 6% badanych, co plasowało ich na końcowym miejscu w hierarchii zaufania społecznego (np. 16% społeczeństwa wierzyło w uczciwość prawników, 18% — biznesmenów, 41% — dziennikarzy, a 62% - naukowców). Zaledwie 20% obywateli było zdania, że politycy w swej działalności kierują się dobrem kraju, zaś aż 60% uważało, że parlamentarzyści „szybko tracą kontakt z rzeczywistością" [ 53 ].

Z kolei oceniając społeczeństwo polskie pod kątem sformułowanych przez Philippe’a Brauda profili obywatelskiego uczestnictwa, związanych z zainteresowaniem polityką i udziałem w wyborach, stwierdzić można, iż jego cechy odbiegają nieco od tych, niezbędnych do zaistnienia stabilnej demokracji. Wprawdzie w polskim społeczeństwie, przynajmniej deklaratywnie, przeważają postawy politycznej aktywności obywateli: najliczniejszą grupę obywateli stanowią tzw. „zainteresowani" — chodzący na wybory z chęci i przekonania (34%), oraz niezainteresowani polityką, ale chodzący na wybory „konformiści" (25%). Z drugiej strony jednak — zbyt dużą rolę odgrywają w nim — przynajmniej zgodnie z koncepcją Brauda — zainteresowani polityką, mimo to nie uczestniczący w wyborach „dysydenci" (12%) oraz osoby niezainteresowane i niepartycypujące w życiu politycznym (30%). Jest to szczególnie widoczne np. w porównaniu ze społeczeństwem północnoamerykańskim, które, według badań, składa się w 38% z „zainteresowanych", w 49% z „konformistów", natomiast „dysydenci" oraz „niezainteresowani" stanowią w nim odpowiednio 4% i 10% [ 54 ].

W tym miejscu znów, w formie komentarza, przywołać można metaforę pańszczyźnianego chłopa. Tym razem cytując wypowiedź prawicowego publicysty Rafała A. Ziemkiewicza, lubującego się w operowaniu „pańszczyźnianym" słownictwem, notabene autora książki Polactwo [ 55 ]. „Polska — pisze on — to dla większości jej mieszkańców folwark, władza — każda władza — to dziedzice ze swoją świtą karbowych, ekonomów i innych nadzorców, a oni sami — fornale z czworaków" [ 56 ]. „Państwo, dziedzice mają za nich myśleć, ubrać, opłacić, dać żreć. Wyznaczyć robotę i pilnować, by została wykonana. Bywa, że czasem jaśnie pan się zezłości, huknie na Walusia albo strzeli go w mordę — trudno, tak już jest. Za to Waluś ma święte prawo pana kiwać. Gdy się coś uda ukraść, to kraść. Gdy ekonom nie patrzy, walnąć się w bruzdę i przekimać. To z kolei jego prawo, oczywiste i niepodważalne, i gdyby ktoś zaczął nagle parobkom klarować, że powinni wspólnie zatroszczyć się o los majątku, że od każdego z nich zależy, by nie popadł on w długi, nie zmarniał, nie przepadł — to by się wariatowi popukali w głowę. Co stelmacha albo stajennego obchodzi, czy gospodarstwo przynosi dziedzicowi dochody i czy się unowocześnia, czy podupada? Pan jest dobry, gdy się zanadto nie sroży. Jeśli jest zły, nie daje żreć i zanadto pędzi, narasta przeciwko niemu złość" [ 57 ].

Komentarz to tendencyjny i krzywdzący, posiada on jednak sporą wartość poznawczą. Pokazuje bowiem — nawet jeśli przejaskrawioną — swoistą prawdę o tym, co w istocie polska elita oraz inteligencja myśli o „masach" oraz jak polska władza traktuje i co sądzi o swoich obywatelach.


 Przypisy:
[ 1 ] Cyt.za: J. Ochorowicz, O polskim charakterze narodowym, Lublin 1986, s. 50.
[ 2 ] G. Hofstede, Kultury i organizacje, przeł. M. Durska, Warszawa 2000, s. 67.
[ 3 ] Cultural Influences on Leadership and Organisations: Project GLOBE, Boston 1998, s. 69.
[ 4 ] J. Bartyzel, A. Mazurek, Drogi wpływ(u).
[ 5 ] J. Nowicki, Polacy i Francuzi - miłość (prawie) doskonała, [w:] Narody i stereotypy, red. T. Walas, Kraków 1995, s. 172.
[ 6 ] J. Prokop, Polak jaki jest nie(ch) każdy widzi. O rozchwianiu tożsamości na progu Europy, Kraków 2004, s. 29.
[ 7 ] Z. Wójcik, Historia powszechna XVI-XVII wieku, Warszawa 1979, s. 23-24.
[ 8 ] J. Prokop, op. cit., s. 178.
[ 9 ] Z. Wójcik, op. cit., s. 23-24.
[ 10 ] Por. Ibidem, s. 18.
[ 11 ] Z. Wójcik, op. cit., s. 18-27.
[ 12 ] J. Ochorowicz, op. cit., s. 45-50.
[ 13 ] Ibidem, s. 64.
[ 14 ] E. Lewandowski, Pejzaż etniczny Europy, Warszawa 2004, s. 322-323.
[ 15 ] Cyt. za: T. Szarota, Niemcy i Polacy. Wzajemne postrzeganie i stereotypy, Warszawa 1996, s. 85-86. Termin polnische Dienst (polska służba), oznaczający pańszczyznę i poddaństwo chłopów zadomowił się zresztą w niemieckim języku dość silnie, rzutując np. na sposób, w jaki Niemcy w XIXw. traktowali polskich robotników sezonowych, określając ich jako pokornych służalców, którzy pozwalają się wykorzystywać do każdej posługi oraz jako ludzi, którzy niedbale, bez zastanowienia, ciężko pracują, ibidem, s. 75.
[ 16 ] Cyt. za: J. Ochorowicz, op. cit., s. 65.
[ 18 ] J. Ochorowicz, op. cit., Lublin 1986, s. 67-69; Edmund Lewandowski przytacza czeskie dowcipy o Polakach: "Polskie komendy wojskowe mają wyglądać następująco: W dwuszeregu zbiórka! - Prose pana, nech pan za pana, aby pan ne vidzial pana; Rozejść się! - Prose pana, nech pan od pana rozejde se na pul pana", E. Lewandowski, op. cit., s. 343.
[ 19 ] T. Jastrun, Polska - Szwecja, tak daleko, tak blisko, [w:] Narody i stereotypy, red. T. Walas, Kraków 1995, s. 198-199.
[ 20 ] Por. np. J. Hryniewicz, Polityczny i kulturowy kontekst rozwoju gospodarczego, Warszawa 2004, s. 141-144; A. Sosnowska, Zrozumieć zacofanie. Spory historyków o Europę Wschodnią (1947-1994), Warszawa 2004, s. 327-338.
[ 21 ] R.A. Ziemkiewicz, op. cit., s. 248.
[ 22 ] J. Hryniewicz, op. cit., s. 252.
[ 23 ] Ibidem, s. 260.
[ 24 ] Ibidem, s. 253-255.
[ 25 ] M. Antosik, Pracodawcy niemieccy - zderzenie lęków i nadziei, [w:] Między piekłem a rajem. Problemy adaptacji kulturowej uchodźców i imigrantów w Polsce, red. M. Ząbek, Warszawa 2002, s. 210.
[ 26 ] J. Hryniewicz, op. cit. s. 263.
[ 27 ] Ibidem, s. 257-259.
[ 28 ] G. Hofstede, op. cit., s. 149, cyt. za: J. Hryniewicz, op. cit., s. 256.
[ 29 ] J.Hryniewicz, op. cit., s. 257-259.
[ 30 ] Ibidem, s. 261.
[ 31 ] W. Piwowarski, Rola Kościoła hierarchicznego w przemianach społeczno-politycznych, [w:] Elity polityczne w Polsce, pod red. K. Pałeckiego, Warszawa 1992, s. 207-208.
[ 32 ] Ibidem, s. 208.
[ 33 ] W. Piwowarski, op. cit., s. 208-211.
[ 34 ] J. Mariański, Czy Kościół katolicki w Polsce jest siłą polityczną, [w:] Elity polityczne....., s. 214.
[ 35 ] Ibidem, s. 214-219.
[ 36 ] Ibidem, s. 338.
[ 37 ] Aż 77% ankietowanych deklarowało w 2004r., iż w życiu codziennym stara się kierować naukami Jana Pawła II, a jedynie 14%, że nie podejmuje w ogóle starań, by znalazły one odzwierciedlenie w ich życiu; ibidem, s. 325.
[ 38 ] T. Uliński, Postawy polskiej młodzieży wobec demokracji - wybrane aspekty, [w:] Wartości polityczne w świadomości polskiej młodzieży, red. R. Holly, Warszawa 1994, s. 20.
[ 39 ] Ibidem, s. 23-27.
[ 40 ] J. Garlicki, Postawy polskiej młodzieży wobec pluralizmu, [w:] Wartości polityczne...., s. 39.
[ 41 ] Ibidem, s. 40.
[ 42 ] Ibidem, s. 42.
[ 43 ] Ibidem, s. 43.
[ 44 ] Ibidem, s. 44.
[ 45 ] B. Frątczak-Rudnicka, Demokracja w świadomości zbiorowej, [w:] Demokracja polska 1989-2003, red. M. Dziurdzik, Warszawa 2003, s. 272-273.
[ 46 ] Ibidem, s. 273.
[ 47 ] Ibidem, s. 274.
[ 48 ] Ibidem, s. 275-6.
[ 49 ] Ibidem, s. 276.
[ 50 ] J. J. Wiatr, Świat polityki w oczach obywateli i w oczach działaczy, [w:] Władza lokalna po reformie samorządowej, red. J. J. Wiatr, Warszawa 2002, s. 64, cyt. za: B. Frątczak-Rudnicka, Demokracja...., s. 277.
[ 51 ] B. Frątczak-Rudnicka, Demokracja...., s. 277-8.
[ 52 ] Ibidem, s. 279.
[ 53 ] Ibidem, s. 282.
[ 54 ] Ibidem, s. 285-286.
[ 55 ] R.A. Ziemkiewicz, Polactwo, Lublin 2004, s. 83.
[ 56 ] Ibidem., s. 107.
[ 57 ] Ibidem, s. 107.

Magdalena Żakowska
Doktorantka na Wydziale Filozoficzno-Historycznym Uniwersytetu Łódzkiego. Pisze pracę doktorską poświęconą m.in. tematyce "zaprogramowania kulturowego" Polaków, Rosjan i Niemców.

 Liczba tekstów na portalu: 3  Pokaż inne teksty autora

 Oryginał.. (http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,4702)
 (Ostatnia zmiana: 11-04-2006)