Przedmowa do Filozofii wolnomularza Fichtego

Światowy kryzys socjalny, nadciągający od kilkunastu lat coraz wyraźniej, pobudza — niezależnie od możliwości, którymi dysponuje pojedynczy człowiek — do myślenia zaradczego. Dla historyka filozofii takie myślenie może oznaczać potrzebę spojrzenia na tworzące filozofię wątki także pod kątem ich pożytku dla ideologii: dla ideologii zdolnych wzmacniać skuteczny opór społeczeństw wobec nawrotów barbarzyństwa. Potrzeba ta pozostaje w ścisłym związku z poszukiwaniem filozofii wyzwalającej od lęku, stymulującej pomysłowość i krzepiącej wewnętrznie. Z obu tych zapotrzebowań wyrasta zachęta do przyswajania owemu myśleniu zaradczemu także tych wszystkich potencjalnie użytecznych idei, z których myśl lewicowa ze stratą dla siebie korzysta nieczęsto, chociaż unaoczniają jej głębokie zakorzenienie w odwiecznych marzeniach ludzkości o lepszym świecie.

Będący trzonem niniejszej książeczki polski przekład Filozofii wolnomularza, powstał w atmosferze takiego namysłu przed kilku laty. Zrodził się poniekąd niespodziewanie dla samego tłumacza, który dla jej autora — Johanna Gottlieba Fichtego — nie żywił uprzednio większego zainteresowania, a co do wolnomularstwa nie ma złudzeń, iż może ono stać się rzecznikiem lub nosicielem zasadniczych zmian politycznych.

1. Niechęć do czytania Fichtego

Koncentracja uwagi na zaczątkach doktryn humanitarno-społecznych i lewicowych w filozofii starożytnej nie sprzyjała zbyt dalekim wycieczkom w nowożytność. W wypadku Fichtego (1762-1814) zniechęcały do lektury także swoiste cechy jego twórczości: scholastyczna metoda filozofowania, a w sferze poglądów i wartościowań — brak dostatecznego wyczulenia na zło moralne tkwiące w strukturze społeczeństwa. Miary zastrzeżeń dopełniał, znany szeroko, niemiecki patriotyzm Fichtego, nie pozostający bez wpływu na recepcję jego idei politycznych w XX wieku.

Droga do lektury Filozofii wolnomularza prowadziła przez zainteresowanie kontynuacjami starożytnych idei „filantropii" w filozofii i moralistyce nowożytnej. Przede wszystkim — przez studia nad ideą humanitaryzmu w twórczości Lessinga — zwłaszcza w Natanie mądrym i w dialogu Ernst i Falk, którego treścią są moralne wyzwania stojące przed wolnomularstwem. Dopiero wizja zadań wolnomularzy jako nosicieli ideałów równości i propagatorów społeczeństwa obywatelskiego skierowała uwagę na podobne koncepcje innych autorów. W pierwszej kolejności na poglądy Krausego, na Fichteańską wizję masonerii — znacznie później.

2. Lektura pisemka i jego przekład

Przypadek chciał, że najłatwiej dostępny był tekst Filozofii wolnomularza w edycji masońskiej z roku 1978 ^{[ 1 ]}. Niebawem okazało się, że w istotnych aspektach wydanie to ma większą wartość od późniejszej publikacji w Dziełach wszystkich Fichtego ^{[ 2 ]}. Lektura miała przede wszystkim odpowiedzieć na pytanie, jak w Filozofii wolnomularza został przedstawiony program moralnej humanizacji świata, zrodzony po części już w starożytności, a będący trzonem każdej lewicowej etyki i ideologii. Rozprawka okazała się pod niektórymi względami tak aktualna, że jej tłumaczenie stało się zajęciem fascynującym. Wprawdzie sama najogólniejsza formuła owej humanizacji okazała się, jak na dzisiejsze czasy, mało oryginalna, za to wątek kontaktów między ludźmi uwrażliwionymi etycznie trudno było nie uznać za ponadczasowy. Tłumaczony tekst pozwalał odczuć wyraźniej, jak paląco aktualna pozostaje nadal potrzeba tworzenia ponadzawodowych gremiów do stymulacji i upowszechniania myśli etycznej, prawdziwie uniwersalistycznej i twórczej.

3. Dlaczego Fichte

W tej sytuacji nasuwa się, rzecz jasna, pytanie o ewentualne inne jeszcze powody, dla których człowiek nastawiony lewicowo, czyli przyjmujący „opcję ubogich", może znaleźć upodobanie w lekturze Fichtego. Że powody takie istnieją, pozwala sądzić już sama recepcja filozofii Fichtego przez lewicę w dziewiętnastym wieku. Przede wszystkim przez myśl socjalistyczną w wersji „socjalizmu etycznego", a także przez tzw. „lewicę heglowską" i neokantyzm. Wiadomo, że sięgali chętnie do Fichtego Bieliński (1811-1848), Hercen (1812-1870) i Bakunin (1814-1876).

Doakcentowanie czynu jako najważniejszego aspektu i wyzwania etyki było w filozofii Fichtego tym, co rewolucyjnych demokratów i socjalistów pociągało w niej najbardziej. Rodziło bowiem nadzieję na przezwyciężenie alienacji i braku perspektyw drogą rozumnego myślenia i działania. W wyniku skupienia uwagi na mocy sprawczej ludzkiej świadomości i nastawieniu na cierpliwość walka o lepsze społeczeństwo ukazywała się nie tylko w jaśniejszym świetle, ale też nabierała cech walki nieustannej, a ponadto także w istotnym sensie heroicznej i szczęściodajnej. Na dalszy plan schodziły przy takim podejściu do doktryny Fichtego jego ataki na kosmopolityzm, chociaż nie bez słuszności można je było rozumieć jako odrzucenie działań ponadnarodowych. Umniejszał ich znaczenie również jednoznaczny uniwersalizm i egalitaryzm Fichteańskiej etyki, czyli stawianie wszystkich ludzi świata — mimo zobowiązań patriotyzmu — na tej samej płaszczyźnie ludzkiej godności. Poza tym skontrastowanie norm etycznych ukierunkowanych na człowieczeństwo z etyką uzależnioną od kościelnych ideologii pozostawało w harmonii z programami walki przeciwko absolutyzmowi i niesprawiedliwości.

W samej Filozofii wolnomularza, której recepcja czeka dopiero na badacza, rzuca się w oczy otwarcie na szerokie kręgi odbiorców. Sprzyja temu otwarciu bodaj najbardziej pojęcie wolnomularstwa, rozumianego nie przede wszystkim jako organizacja lub instytucja, lecz głównie jako, by tak rzec, współmyślenie osób o podobnej wrażliwości etycznej. Powiedzmy tu od razu, że chodzi tu o kategorię ludzi, którzy szukają ze sobą kontaktów, ale też umieją działać i działają w rozproszeniu, wszędzie obecni, czynni i twórczy, zwłaszcza w pomnażaniu humanizującej świat świadomości etycznej.

Rola przypadająca wolnomularzom nosi cechy przede wszystkim działalności krzewicielskiej. Jej pochodną staje się wzorzec upowszechniania wiedzy nie tylko bezpośrednio, lecz również drogą niezwerbalizowanej etycznej motywacji: Samodzielne, niezależne od czyichkolwiek pouczeń, dochodzenie jednostki do propagowanej prawdy lub oglądu świata ma tu służyć czynom nie tylko dogłębnie przemyślanym, ale i prawdziwie rozumnym. Sprawa również w naszych czasach bardzo aktualna i ważna, a tracona na ogół z pola widzenia. Fichte łączy ją ściśle ze świadomym — także mało dzisiaj popularnym - prymatem pobudek etycznych nad czystą ciekawością poznawczą, w poznaniu ludzkiego świata.

I wreszcie temat dzisiejszego człowieka bodaj najbardziej zaskakujący: Głoszone w Filozofii wolnomularza uwewnętrznienie etyki ma wymiar w istotnym sensie religijny, co zaskakuje choćby z tego powodu, że typ preferowanego tutaj rodzaju sumienia cechuje pełna niezależność od teologii i religijnej tradycji. Mimo koncepcji Boga dalekiej od głoszonej przez kościoły, łączenie etyki z religią miało tu znaczenie zasadnicze. Służyło w istotnej mierze programowi uczłowieczenia religii, sformułowanemu tyleż aluzyjnie i pośrednio, co energicznie. Lecz przede wszystkim wiązało się ściśle z wolą nadania racjonalnej etyce tej żarliwości, którą niesłusznie przywłaszczyła sobie religia w jej zmitologizowanej, kościelnej wersji. W czasach, by tak rzec, etycznego wychłodzenia rozumu i poddania go niewoli ślepego egoizmu wartość myśli tego rodzaju trudno przecenić. Ta sama ocena nasuwa się zresztą i przy pozostałych głównych tezach Filozofii wolnomularza, może z wyjątkiem postulatu podporządkowania przyrody ludzkiemu rozumowi, o czym nasze czasy zwykły myśleć i rozprawiać z mniejszą pewnością siebie.

4. Wolnomularstwo a myśl wyzwalająca przed i po Fichtem

Wolnomularstwo, wbrew dość popularnym legendom o jego średniowiecznym lub nawet starożytnym rodowodzie, powstałe na początku osiemnastego wieku, pozostawało pod znacznym wpływem idei oświeceniowych. Głosiło racjonalizm, deizm, tolerancję religijną, a także liberalizm i humanitaryzm. Ze względu na swą programową otwartość i antydogmatyzm żywiło zasadniczą niechęć do wiązania się z filozofią, ponieważ wszelkie związki z konkretnymi doktrynami filozoficznymi zagrażały światopoglądowej neutralności. Mimo to etyczna refleksja nad wolnomularstwem zrodziła szereg na tyle spójnych kompleksów myśli i koncepcji, że słusznie zalicza się je do wolnomularskiej filozofii. Szczególnie wielki wkład wnieśli na tym polu niemieccy filozofowie oraz filozofujący poeci i literaci: Lessing (1729-1781), Herder (1744-1803), Goethe (1749-1832), Fichte, Seydel (1837-1892) i Caspari (1841-1916), a poniekąd także, choć w sposób bardziej pośredni — Krause (1781-1832). Z punktu widzenia pokrewieństw z późniejszą myślą lewicową Lessing i Krause zajmują w tej tradycji miejsce szczególne.

Gdy mowa o nich, trudno nie odbiec na chwilę ku tym masonom innych narodowości, którzy nie wywarli wprawdzie wpływu na filozoficzne ujęcia wolnomularstwa, lecz zasłużyli się w wielkim stopniu dla krzewienia lub realizacji idei egalitarnych i demokratycznych. Beniamin Franklin (1761-1790), polityk, uczony i filozof, współtwórca konstytucji Stanów Zjednoczonych, należy do najbardziej znanych. Znany także jako szermierz walki o zniesienie niewolnictwa, głosiciel etyki upatrującej wartość jednostki w jej aktywności i w działaniu pożytecznym dla społeczeństwa. Również w wypadku Voltaire’a (1694-1778) — by przejść na grunt francuski — rzuca się zgodność ideałów wolnomularskich z ukierunkowaną społecznie pasją moralną. Podobnie twórcy Wielkiej Encyklopedii Francuskiej, Helwecjusz (1715-1771), Laland (1732-1807), d'Alembert (1717-1783), Holbach (1723-1789) i Condorcet (1743-1794) rozumieli swą przynależność do wolnomularstwa jako symbol zaangażowania w sprawy społeczne. Potrzebę objaśniania świata wywodzili z woli i ambicji oddziaływania na jego pomyślny rozwój - przez oświatę i propagowanie racjonalnej wiedzy.

Nie inaczej miała się sprawa z oświeceniową Polską, gdzie najwybitniejsi wolnomularze z czasów powstawania Konstytucji Trzeciego Maja (1791) byli jej aktywnymi współtwórcami. W niespełna trzydzieści lat później Walerian Łukasiński (1786-1868) stworzył, w roku 1819, Wolnomularstwo Narodowe, którego lewe skrzydło łączyło program niepodległościowy z hasłami reformy społeczeństwa. Sformułowany w jej ramach postulat uwłaszczenia chłopów odpowiadał i potrzebom skutecznej walki o niepodległość, i wolnościowym ideałom wolnomularskim, przejmowanym w Polsce przede wszystkim z Francji, ale i z Niemiec.

Połączenie idei wolnościowych, a konkretnie idei wolności myśli, z krzewieniem wrażliwości na krzywdę człowieka w niesprawiedliwie zorganizowanym społeczeństwie, było w Niemczech i w Europie, przede wszystkim zasługą Gottholda Ephraima Lessinga. Czy ten „budziciel sumienia ludzkości", porównywany niekiedy do Sokratesa, Chrystusa i Mahometa, był filozofem, zdania są podzielone. Że był nim w pełnym znaczeniu tego słowa, jest oczywiste, jeśli do filozofii włączymy nie tylko usystematyzowane teorie, lecz także ogólny i ważny dla wielu ludzi moralny namysł nad życiem, niezależnie od zastosowanej formy literackiej. Dzięki Natanowi mądremu, żarliwemu manifestowi niezgody na nietolerancję religijną stał się Lessing postacią szeroko znaną w kręgu kultury europejskiej. Notabene do tej pory prawie nie zauważono, że wiele miejsca i uwagi poświęcił w tym utworze dramatycznej sprzeczności, która dzieli naturalną i spontaniczną miłość do człowieka od chrześcijańskiej miłości bliźniego w całym jej okrucieństwie, wynikającym z jej ukierunkowania na zbawienie pośmiertne umiłowanej osoby. Podobnej pasji moralnej, choć w innej literackiej formie, dał wyraz w Wychowaniu rodzaju ludzkiego, gdzie przeciwstawił religie tradycyjne oparte na objawieniu ich wersji udoskonalonej przez życzliwą człowiekowi racjonalną refleksję. I wreszcie, co nas tu szczególnie interesuje, w dialogu Ernst i Falk, wyłożył swoje poglądy filozoficzno-społeczne — w kontekście namysłu nad rolą, którą mogłoby odegrać w świecie wolnomularstwo.

Nie ceniąc wysoko jego aktualnego oblicza ideowego i moralnego, żywił mimo to nadzieję, że ma ono szansę odgrywania w społeczeństwach roli nosiciela radykalnych zmian na lepsze. Dodajmy przy okazji, że — podobnie jak później Fichte — popadł niebawem w konflikt ze swoją lożą, do której zresztą nigdy nie został przyjęty w sposób przepisany regulaminem. Co tutaj znacznie ważniejsze, to zawarte w dialogu rozważania o społecznych i politycznych zadaniach zreformowanej masonerii, znane Fichtemu i wykorzystane przezeń przy redagowaniu tekstów składających się na Filozofię wolnomularza. Jednakże, co warto podkreślić szczególnie silnie, postulowane przez Lessinga reformy społeczne, mogące jego zdaniem nabrać przyśpieszenia dzięki masonerii, miały charakter znacznie wyraźniej wyzwolicielski niż w ujęciu Fichtego.

Mimo wielu komentowanych wydań Ernsta i Falka i obfitej literatury przedmiotu nie jest to sprawa dobrze znana, a dla poznania dziejów myśli lewicowej w Europie dość istotna. Dwie idee lub refleksje Lessinga wydają się z tego punktu widzenia specjalnie ważne i warte wyłuskania z ich ostrożnej, aluzyjnej formy, cechującej zresztą cały dialog. Pierwsza — to idea budowy „społeczeństwa obywatelskiego", które minimalizuje ludzką krzywdę, wynikającą z „przepaści" między stanami lub klasami społecznymi. Druga idea, podana w sposób szczególnie zawoalowany, jest postulatem takiego przeorganizowania społeczeństwa w duchu „filantropii", by wszelka filantropia — w sensie dobroczynności — stała się w nim całkowicie zbędna. Myśl prawdziwie rewolucyjna, jakże bliska Marksowskiemu przejściu od humanitaryzmu do humanitarnego ustroju społecznego!

Karl Friedrich Christian Krause, filozof prawa i historii, ontolog i moralista, młodszy od Fichtego o prawie lat dwadzieścia, był mu bliski między innymi przez ambicję pobudzenia masonerii do podjęcia ambitnych zadań społecznych. Podobnie jak Fichte, lecz z silniejszym akcentem na działanie w skali globu, marzył o przetworzeniu jej w dynamiczny związek ogólnoludzki, wcielający w życie uniwersalistyczną etykę jak najbliższą tej, którą sam rozwijał. Motywowany mistycznie uwewnętrznionym chrześcijaństwem, przetworzył chrześcijańską etykę w panenteistyczną doktrynę miłości do człowieka i wszystkich istot zdolnych do cierpienia. W jej duchu propagował powszechne zrzeszanie się obywateli wedle wspólnych potrzeb oraz współpracę powstałych w ten sposób korporacji z większymi od nich stowarzyszeniami, aż po organizacje międzynarodowe, w rodzaju dzisiejszej ONZ lub jej Komisji Praw Człowieka.

Swoje projekty ogólnoludzkiego braterskiego związku przesycił egalitaryzmem tak radykalnym, że nie uniknął wykluczenia z loży. Dopominał się między innymi o pełne równouprawnienie kobiet i otwarcie stowarzyszenia również dla nich. Żądał przyjmowania do jego grona — wedle woli zainteresowanych — wszystkich ludzi bez wyjątku, nie wyłączając osób karanych za przestępstwa; domagał się poza tym traktowania zwierząt z szacunkiem nie mniejszym od należnego człowiekowi, a w społeczności ludzkiej — zerwania z dyskryminacją dzieci i osób ulegających nałogom.

Z Fichtem łączyła go nie tylko idea tworzenia ponadstanowych stowarzyszeń dla naprawy społeczeństwa, lecz także całościowa wizja świata i spraw ludzkich. Nadawał jej formę holizmu i solidaryzmu żarliwego w stopniu rzadko spotykanym. O wiele przez to od Fichtego wyrazistszy i konkretniejszy, również w formułowaniu ideałów równościowych, po dziś dzień wywiera wpływ na myślenie lewicowe i bliskie lewicowemu, zwłaszcza w krajach języka hiszpańskiego. W Ameryce Łacińskiej jest przedmiotem niewygasającego zainteresowania lewicowych intelektualistów, tych szczególnie, którzy jawnie albo skrycie sprzyjają teologii wyzwolenia, w znacznej mierze zniszczonej, a oficjalnie w ogóle już nieistniejącej ^{[ 3 ]}.

5. Geneza i interpretacja Filozofii wolnomularza

Johann Gottlieb Fichte, postać z nauczania historii filozofii tak dobrze znana, że nie wymagająca prezentacji głównych danych biograficznych, do środowiska wolnomularzy trafił nieprzypadkowo. Wstępując w ich szeregi, kierował się nadzieją, że dzięki upowszechnieniu w lożach jego praktycznie ukierunkowana filozofia doczeka się realizacji jako ogólnoniemiecki ruch etyczny. Wprawdzie aktualnej kondycji moralnej wolnomularstwa nie oceniał wysoko, lecz podobnie jak Lessing wierzył w możliwość jego reformy, a pociągał go w nim jego prężny rozwój i ponadstanowy charakter. Kiedy i gdzie wstąpił do masonerii, nie udało się ustalić. Wiadomo między innymi, że w roku 1794 był członkiem loży „Günter zum stehenden Löwen" w Rudolstadt. Po przeniesieniu się, wskutek oskarżenia o ateizm, z Jeny do Berlina z berlińskimi wolnomularzami związał się niebawem. W roku 1800 został oficjalnie przyjęty do loży „Royal York", zwanej później Wielką Lożą Pruską. Jednakże posprzeczawszy się z jej wielkim mistrzem, już po kilku miesiącach zgłosił wystąpienie. Mimo tej decyzji i dalszych konfliktów z byłymi braćmi w Berlinie pozostał z wolnomularstwem w dość bliskich kontaktach.

Początkiem Filozofii wolnomularza były dwa wykłady, które Fichte wygłosił w trzech lożach berlińskich w kwietniu 1800 roku. W trzy lata później jeden z jego przyjaciół opublikował je formie szesnastu „listów do Konstanta", fikcyjnego adresata interesującego się wolnomularstwem. Poza własnymi pomniejszymi wstawkami dołączył do tekstu część napisaną całkowicie przez siebie, tak zwany „List drugi", w niniejszym przekładzie — za edycją niemieckiej podstawy — pominięty ^{[ 4 ]}. Mimo tych, i może innych jeszcze zmian wniesionych przy ostatecznym redagowaniu rozprawki przez dalsze osoby, Fichte nigdy nie zaprzeczył, że jest jej autorem. Również najnowsi wydawcy Filozofii wolnomularza, choć zwracają uwagę na obce wtręty, dość łatwe zresztą do zidentyfikowania, nie kwestionują jego autorstwa ^{[ 5 ]}. Niezależnie od wszelkich zmian redakcyjnych powstał tekst wewnętrznie spójny i niebanalny. Jeden z szeregu tych, jakie rodzi od wieków marzenie filozofów o ulepszaniu świata przy pomocy filozofii.

6. Wątek krzewienia idei

Jak zaznaczono, jest to wątek w Fichteańskiej wizji wolnomularstwa najważniejszy: wolnomularze winni stać się stowarzyszeniem wyspecjalizowanym w rozpowszechnianiu i realizacji idei etycznych, dzięki którym społeczeństwo i świat nabiorą bardziej ludzkiego charakteru. Punktem wyjścia jest obraz społeczeństwa jako struktury tyleż wewnętrznie uporządkowanej, co niedoskonałej i niepełnej. Stąd też — inaczej niż w ujęciach akcentujących racjonalność istniejących podziałów społecznych - nie jest to obraz żywego organizmu.

Fichte wychodzi od nowocześniejszego porównania, przyrównując społeczeństwo pełne lub uzupełnione, takie jakie dopiero powinno powstać, do dobrze funkcjonującej fabryki: Jak w każdym tego typu przedsiębiorstwie panuje tu daleko posunięta specjalizacja. Sprawia ona, że każdy wykonuje pracę wybraną sobie wedle swoich umiejętności lub otrzymanego wykształcenia. Zarazem poszczególni pracownicy nie bardzo sobie zdają sprawę z tego, jak powinna wyglądać całość procesu technologicznego. W zakładzie produkcyjnym nie stanowi to jednak istotnego mankamentu, ponieważ pracują w nim również osoby, mające rozeznanie w całej produkcji i w jej zasadach. W obecnie istniejących społeczeństwach nie ma niestety instancji, która by pełniąc podobną funkcję miała pojęcie o zadaniach i celach całości. Zdaniem Fichtego taką rolę mogliby odgrywać wolnomularze, i to nie tylko w Niemczech, ale i na całym świecie.

Podobieństwo ich zadań do zadań filozofów w idealnym państwie Platona jest uderzające. Ale i różnice są ogromne: ludzie wyspecjalizowani w wiedzy o ludzkości i społeczeństwie, tworzą w Filozofii wolnomularza coś w rodzaju stowarzyszenia lub zakonu, lecz w odróżnieniu od platońskich filozofów nie dysponują żadną, najskromniejszą nawet władzą. Stanowią wprawdzie swego rodzaju „urząd nauczycielski", jednakże bez zakorzenienia w jakichkolwiek grupach nacisku ekonomicznego lub politycznego. Można się z tego powodu zastanawiać, czy mogą być skuteczni w działaniach, na pewno jednak nie budziliby obawy, że wypaczą doktrynę albo jej nadużyją we własnym lub cudzym interesie. Co równie ważne, nie tworzą wydzielonej klasy społecznej lub ekonomicznej. Żyją bowiem nie z nauczania i swojej wiedzy, lecz każdy z wykonywanego przez siebie zawodu, a przedstawiciele wszystkich zawodów mogą należeć do ich grona.

7. Zakon nauczycielski i ruch moralny

Pełniący taką rolę wolnomularze należą wprawdzie do zrzeszających je lóż jak zakonnicy do zakonów, jednakże organizacyjna i instytucjonalna strona sprawy zajmuje w rozprawce zaskakująco mało miejsca. Rzecz jasna, dzieje się tak między innymi dlatego, że główny akcent spoczywa na aktywności nauczających i ich działaniu wśród ludzi. Można wszakże ująć rzecz dobitniej i widzieć w niej przedstawiony aluzyjnie, lecz mimo to wyraziście, program traktowania „nauczania wolnomularskiego" w sposób maksymalnie szeroki: Wolnomularstwo ma być przede wszystkim ruchem społecznym, nie tylko ponadstanowym, ale i takim, który — o czym już wyżej wspomniano — niejako ze swej definicji wykracza poza ramy lóż masońskich. Fichte podkreśla z naciskiem, że dobrym wolnomularzem może być człowiek, który do żadnej z nich nie należy, a nawet taki, który nie słyszał o ich istnieniu.

Do kształcenia wolnomularskiego zostały zaliczone wszystkie sprawności intelektualne i moralne, które mogą być użyteczne dla rozwoju prawdziwego i pełnego człowieczeństwa. Całkowicie wyłączone zostały natomiast umiejętności odnoszące się swoiście do poszczególnych zawodów i stanów społecznych. Zgodnie z najwyższymi celami ludzkości, formułowanymi dobitnie i jednoznacznie, szczególny nacisk spoczął na wiedzy użytecznej dla państwa, religii i panowania człowieka nad przyrodą. W odniesieniu do wszystkich tych trzech dziedzin wysoka ranga przypadła ćwiczeniom w sprawności myślenia. Chodzi tu o myślenie nie tylko abstrakcyjne i ogólne, lecz także i przede wszystkim — maksymalnie wielostronne.

Kształcenie przeznaczone dla samych wolnomularzy winno się odbywać tylko w lożach. Nie zachodzi tu potrzeba ani publicznych występów, ani publikowania tekstów. Z tego punktu widzenia członkowie lóż masońskich zachowują się podobnie, jak przed wieloma stuleciami tajny związek Pitagorejczyków z jego ogromną siłą oddziaływania moralnego i politycznego. Z tą jednak istotną różnicą, że w swych poglądach kierują się nie autorytetem mistrza, lecz wyłącznie własnym rozumem, wolnym i zarazem motywowanym etycznie. Kształcą się wzajemnie: przez rozmowy i przykłady godziwego życia, ukierunkowanego na dobro wspólne i realizację najwyższych celów ludzkości. Przezwyciężają w ten sposób jednostronność swego dotychczasowego wykształcenia, które zdobyli w „większej społeczności", czyli w społeczeństwie. Jako społeczność osób połączonych wspólnymi wartościami i czujących podobnie, w tym wzajemnym uczeniu się od siebie obywają się bez jakichkolwiek instrukcji i pouczeń.

W nauczaniu adresowanym do „większej społeczności" publikowanie tekstów i publiczne występy są nie tylko dopuszczalne, ale i bardzo ważne. Jednakże również tutaj przykład dawany własnym postępowaniem i osobiste rozmowy mają wartość niczym nie zastąpioną. Dokonujące się tymi drogami nauczanie i kształcenie wolnomularskie mają zastosowanie w praktyce życia. Wywierają one wpływ na jednostki i społeczeństwa, a pośrednio również na całą ludzkość. To właśnie działanie skierowane na zewnątrz, a nie troska o własną czystość moralną lub o dobrą opinię u ludzi, decyduje o powołaniu wolnomularza. Oprócz zaangażowania w sprawy religii dbałość o praworządność w państwie należy do jego najważniejszych obowiązków.

8. Nauczanie a troska o sprawiedliwe prawa

We wspieraniu postępu na polu sprawiedliwych praw i w reformowaniu państwa upatrywał Fichte jedno z najważniejszych zadań masonerii. Stwierdzał z satysfakcją, że nikt bez popełnienia rażącej niesprawiedliwości nie może odmówić państwu niemieckiemu „chwalebnego dążenia do doskonałości". Takie dobrze rządzone państwo dokonuje nieustannego postępu w prawodawstwie, w administracji i instytucjach kształceniowych, zawsze wysłuchując wszelkich propozycji ulepszeń. Wedle wszelkiego prawdopodobieństwa wolnomularze niemieccy przyczynili się do tych pozytywnych zmian w istotnym stopniu. Kształcąc mądrych ludzi, którzy umieją patrzeć ponad zajmowane przez siebie miejsce, przyczynili się zapewne do tego, że nie brak w Niemczech odpowiedzialnych obywateli i dobrych urzędników. Przez ponadstanowy charakter lóż przyczyniają się ponadto do łagodzenia konfliktów społecznych — przede wszystkim przez to, że znoszą uprzedzenia, dzielące rządzonych od rządzących oraz wykształconych od niewykształconych. Zaangażowanie wolnomularzy w ulepszanie prawa ma przy tym znaczenie bodaj największe. Prawdziwy wolnomularz nie posłuchałby żadnego państwowego nakazu, pozostającego z prawem w sprzeczności, i angażuje się całym sercem w powstawanie lepszych praw — za pośrednictwem kształcenia znoszącego społeczne bariery.

Dwie sprawy rzucają się w powyższych wywodach w oczy bardzo wyraźnie: niedookreślenie moralnych treści prawa z punktu widzenia troski o najsłabszych i — mimo hasła reformy państwa — brak jakichkolwiek aluzji do potrzeby przebudowy systemu społeczno-politycznego. W tym aspekcie, mimo znacznego podobieństwa do ujęcia roli masonów przez Lessinga w Erneście i Falku, Filozofia wolnomularza stanowi wyraźny krok w kierunku mniejszego radykalizmu, bez wątpienia w wyniku koncentracji uwagi Fichtego na narodowej solidarności Niemców.

9. Egalitaryzm Fichtego

Mimo wyczuwalnej ostrożności w podejściu do konfliktów społecznych, egalitaryzm, który dochodzi do głosu w Filozofii wolnomularza, jest wyraźny i bynajmniej nie zdawkowy. W ideale wychowania i życia wolnomularskiego przejawia się bodaj najdobitniej w sprzeciwie wobec nietolerancji religijnej oraz przesądom i podziałom społecznym. Co jednak równie istotne, choć wyrażone pośrednio, to udział przedstawicieli wszystkich stanów wchodzących do masonerii w owym, wspomnianym wyżej, naprawianiu prawa, a więc poniekąd również — w jego stanowieniu. Ideową całość z takim podejściem tworzy wypowiedziane wprost i bezpośrednio twierdzenie, że instytucja państwa ma wartość tylko wtedy, gdy służy całej ludności jednakowo. Na płaszczyźnie filozoficznej równość wszystkich ludzi świata przejawia się w traktowanym jako oczywiste przekonaniu o zdolności każdego człowieka do samodzielnego rozwoju, moralnego i umysłowego. Sprzeciw wobec antyegalitarnych przesądów wiąże się przy tym ściśle z doakcentowaniem wartości i ważności każdej pracy: Każda jest jednakowo potrzebna ze względu na realizację jednego z najważniejszych celów ludzkości, który stanowi opanowywanie nierozumnej przyrody przez ludzki rozum. W tej perspektywie uzdolniony, obowiązkowy i sprawny rolnik i rzemieślnik „górują w oczach rozumu nad niesprawnym uczonym lub nieużytecznym filozofem".

Bezpośrednich wzmianek o równości wszystkich nacji i kultur w Filozofii wolnomularza nie znajdziemy. Bez wątpienia w pewnym dość bliskim związku z tą ideą pozostaje silnie zaakcentowany postulat, by w przyszłości cała ludność globu tworzyła jedno wspólne państwo, złożone z suwerennych państw narodowych. Jednakże ważniejsze w tym aspekcie równości wydaje się zaproponowane przez Fichtego rozwiązanie konfliktu między patriotyzmem a etycznym zaangażowaniem w sprawy całego rodzaju ludzkiego: Każdy prawdziwy wolnomularz poświęca wszystkie siły swojemu państwu, miastu i miejscu w którym żyje, ale sens swoich działań odnosi do „całości"; „patriotyzm jest jego czynem, poczucie światowego obywatelstwa — jego myślą, pierwsza sprawa jest zewnętrznym przejawem, druga wewnętrznym duchem tego przejawu". Niewątpliwie jest to formuła dająca się interpretować w duchu zapobiegania przerostom narodowych egoizmów. Sprawiedliwość każe jednak dodać, że nie jest to w rozprawce szczególnie ważny punkt kształcenia wolnomularskiego, w tym stopniu ważny, co troska o sprawiedliwe państwo lub o wychowanie religijne obywateli.

10. Wychowanie religijne i relacja do kościołów

Wychowaniu religijnemu, jako zadaniu wolnomularstwa, poświęcił Fichte w swej rozprawce szczególnie wiele miejsca i uwagi. Przyznawał przy tym, że chodzi tu o zupełnie inne pojmowanie religii i religijności niż w istniejących kościołach. Religijność rozumiał przede wszystkim jako pełną duchową i umysłową identyfikację jednostki z nakazanym przez Boga, obiektywnie istniejącym porządkiem ludzkich spraw. Zgodnie z takim ściśle etycznym ujęciem boskich nakazów prawdziwy wolnomularz stara się usilnie, by uwolnić swoją religijność od tego wszystkiego, co w poszczególnych religiach stanowi ich cechę specyficzną. Jest wprawdzie religijnie żarliwy, lecz zarazem nie jest ani chrześcijaninem, ani żydem, ani mahometaninem, odrzuca bowiem wszystko, co stwarza lub pogłębia różnice między ludźmi. Także do wieczności ma stosunek zupełnie inny niż wyznawcy religii kościelnych. Pojmuje ją w ten sposób, że nie zachodzi obawa, by te swoje obowiązki zaniedbał dla niej. Nie dla niej zresztą staje się człowiekiem religijnym i nie z nadziei na pośmiertną nagrodę ani z lęku przed karą, której nie uznaje jako środka wychowawczego, wbrew praktyce kościołów: Nie chcąc naśladować ich działania i wiedząc, że społeczeństwo dysponuje dostateczną liczbą ciężkich zakładów karnych, odrzuca rolę kata.

Do religii i religijności prowadzi go coś zupełnie innego — ów nieszczęsny stan ludzkich spraw, którego nie sposób znieść bez pokrzepiającej myśli o lepszym bycie. Myśl o ewolucji świata ku dobru daje mu siłę do wypełniania obowiązków, krzepi go w świadomości, iż przez swój wysiłek przyczynia się do realizacji powołania człowieka jako istoty rozumnej.

Rozwój duchowy tak myślącego człowieka przebiega w całkowitej wewnętrznej i zewnętrznej wolności. Praca nad sobą jest mianowicie sprawą tak intymną, że postępów w tej dziedzinie można dokonywać tylko sam na sam ze sobą lub w dialogu z Bogiem. Każda rozmowa na ten temat jest niewłaściwa, a niedopuszczalne i szkodliwe byłoby zdawanie sprawy innym osobom z własnych sukcesów albo porażek. Kształtowanie się sumienia i moralnej postawy są procesem naturalnym i spontanicznym, który wymaga przede wszystkim wolności. Pomocna rola innych osób polega głównie na nieinterwencji, a poza tym tylko — na dawaniu dobrego przykładu własnym życiem. I tylko w tym sensie wolnomularze mogą sobie udzielać wzajemnego wsparcia.

Trudno nie zauważyć, że tak pojęta religijność i tak rozumiane wychowanie religijno-moralne stawiają pod znakiem zapytania potrzebę duszpasterskiej działalności kościołów. Fichte, licząc się z takim właśnie odbiorem swoich wywodów, przeczy energicznie, że chce wyprzeć Kościół z roli, która mu przypada w społeczeństwie. Co więcej, uważa tę rolę za bardzo ważną, a upatruje ją w dbałości o to, by cała ludzkość tworzyła „jedną moralną społeczność". Nie ukrywa jednak wielkiego rozziewu, który dzieli ten egalitarny i wspólnotowy ideał od historycznej rzeczywistości. Być może, słuchacz lub czytelnik winien żywić nadzieję, że z czasem również instytucje kościelne przejdą do głoszenia religii ogólnoludzkiej. Wbrew tej możliwości lektura rozprawki sugeruje raczej, iż kościoły pozostaną takimi, jakimi były do tej pory: zafiksowane na nieżyczliwej człowiekowi teologii, nie wniosą w budowę lepszego świata pozytywnego wkładu.

Co zaś do samego modelu proponowanej religijności, nasuwa się — rzecz jasna — diagnoza ateizmu. Można też twierdzić, że Fichte zdradza tu deistyczne pojmowanie Boga, odziedziczone po Oświeceniu, albo też reprezentuje rozpowszechnioną w wolnomularstwie (także dzisiejszym, jak również poza jego kręgami), postawę religijną, jak gdyby — postawę wobec świata taką, jak gdyby Bóg istniał. Jednakże byłyby to, jak się zdaje, diagnozy zbyt ogólnikowe i przechodzące obok istoty sprawy. Stanowi ją, jak się wydaje, coś innego: nie postawa przeczenia ani jakiejkolwiek etycznej kalkulacji, lecz głęboka identyfikacja z wartościami lub mówiąc prościej — żarliwość. Żarliwość moralna i intelektualna zarazem, blisko związana z przeżywaniem ideologii politycznych, ale też z nierzadką wśród filozofów deifikacją dobra.

11. Etyka, ideologia i żarliwość etyczna

Moralność takich ludzi, opisana w Filozofii wolnomularza z werwą i patosem, jest czymś więcej niż respektowaniem reguł etycznych. Czyni raczej wrażenie religijności o charakterze mistycznym, a aluzje do pewnego typu mistycyzmu są dość wyraźne, choć Fichte świadomie unika tego słowa. Nie jest to jednak mistycyzm religijny, skoncentrowany na Bogu jako istocie wszechmocnej, a zarazem bliźniaczo podobnej do człowieka. Nie niesie ze sobą ani stygmatów, ani nadprzyrodzonego daru czytania zamkniętych listów lub możliwości znajdowania się w dwóch miejscach naraz. Raczej zbliża się do mistycyzmu współczesnej nam europejskiej teologii wyzwolenia, na przykład w wersji głoszonej przez niedawna zmarłą Dorotę Sölle, jednakże bez jej namiętnej solidarności z najsłabszymi, której u Fichtego nie wyczuwamy.

Mistycyzm propagowany w rozprawce pod nazwami religii i religijności jest do tego rodzaju teologii także w tym podobny, że żarliwe zaangażowanie etyczne łączy z niemniej żarliwym racjonalizmem i krytycyzmem. Tym, co stanowi w nim główny rys mistyczny jest — poza religijnym nastrojem — identyfikacja z całością — z całym społeczeństwem i z całą ludzkością. Postulat wszechstronnego wykształcenia oraz solidnej i twórczej pracy w każdej dziedzinie wynikają z tej identyfikacji w sposób spójny i nierozłączny. Stąd też idealny wolnomularz w ujęciu Fichtego jest przede wszystkim człowiekiem dojrzałym wszechstronnie, w sensie zarówno moralnym, jak i myślowym. Solidny w wykonywaniu zawodu i wziętych na siebie dobrowolnie rolach społecznych, podlega, by tak rzec, dwojakiej koncentracji uwagi. Z jednej strony skupia ją na wykonywanych w danej chwili pracach, z drugiej na idealnej wizji zhumanizowanego świata. Jednocześnie znajduje się „na ziemi", przy swoich obowiązkach, i „w niebie" w bezpośredniej bliskości wzorczych ideałów. Z obu tych koncentracji czerpie za życia poczucie szczęścia takie, jakie bywa przypisywane duszom zbawionym po śmierci. Nie potrafiąc — mimo to — nie cierpieć z powodu istniejącego w świecie zła, czerpie z tej biegunowości swoich uczuć pobudkę do twórczego myślenia, a także do dojrzałego i mądrego czynu.

12. Odwieczna tradycja myśli niezależnej

Dowartościowując myśl niezależną, występuje Fichte z przypuszczeniem podobnym do twierdzenia pojawiającego się już u Lessinga w Erneście i Falku, że wolnomularstwo istniało zawsze. Sądzi mianowicie, iż rodzajowi ludzkiemu są właściwe dwie tradycje myślenia, które — być może — dałoby się odnaleźć w dziejach ludów cywilizowanych już w głębokiej starożytności. Jedna z nich wiąże się z publicznym, czyli oficjalnym nurtem kultury i historii, druga nazwana „tajemną" płynie niejako pod powierzchnią tego, co publiczne i szeroko znane. Fichte czyni tu aluzję do Pitagorasa i jego uczniów, a także do innych, nie wymienionych z nazwiska, wielkich postaci historycznych, a także — do niektórych misteriów, również zresztą bliżej nieokreślonych. Istnienie tradycji niepublicznej tłumaczy konieczną reakcją na ograniczenia kapłaństwa i oficjalnego prawodawstwa. Podkreśla przy tym — wszystko w tonacji wystylizowanej na tajemniczość — że wyróżnione tradycje pozostawały i pozostają we wzajemnym na siebie oddziaływaniu.

Zgodnie z duchem poprzednich partii tekstu należy wnosić, iż wolnomularstwo nawiązując do tradycji „tajemnej", kontynuuje z niej tylko to, co było w niej nastawione na myślenie całościowe i abstrahujące od wszelkich partykularyzmów. Można również - udobitniając intencję autora — potraktować cały ów wywód nie tylko jako aluzyjne nawiązanie do znanych, lecz nie nazwanych, spraw przeszłości, lecz także jako zachętę do lepszego jej poznania. Mianowicie jako zachętę do intensywniejszego obcowania z tradycjami myślowymi życzliwymi człowiekowi, egalitarnymi i nie zniewolonymi przez nacisk autorytetu lub niedojrzałej opinii publicznej.

13. Aktualność w nowym stuleciu

Zaznaczający się od kilku lat w wielu krajach renesans myślenia prosocjalnego w kategoriach całości, wedle wszelkiego prawdopodobieństwa dojdzie niebawem do silniejszego głosu również w filozofii. W każdym razie wyraźniejsza znowu artykulacja „opcji ubogich" prowadzi już obecnie do pewnego ożywienia myśli odważnej i projektującej — w gronach osób, które podjęły walkę z ideologią i praktyką „nowego barbarzyństwa".

Życzliwa lektura dawniejszych autorów, mających znaczenie dla rozwoju lewicowych koncepcji społeczeństwa, wydaje się także w tej nieco polepszonej sytuacji ideowej z wielu względów niezbędna. Filozofia wolnomularstwa zasługuje na taką lekturę, jak starano się unaocznić, przynajmniej z kilku względów. Przede wszystkim kieruje uwagę ku Fichtemu, ku jego egalitaryzmowi i filozofii czynu, którą warto rozwijać między innymi pod kątem „nieustającej rewolucji", jako zagadnieniu wagi podstawowej. W aspekcie wolnomularskiej utopii jest jednak, jak się zdaje, szczególnie warta uwagi.

Mimo wszelkich pozytywnych zmian, ociężałość myślowa humanistów wypowiadających się w najżywotniejszych kwestiach ludzkości czyni często wrażenie przygnębiające. Sprzedajność ludzi myślących stanowi odrębną kwestię. Świadome myślenie wedle wartości, a zarazem racjonalne, teoretyzujące i jednocześnie zadaniowe, jak w modelu prezentowanym w Filozofii wolnomularza można uznać za jedno z głównych wyzwań czasu. Dynamiczny rozwój techniki uzmysławia, jako bardzo twórcze i owocne potrafi być ludzkie myślenie, gdy jest premiowane za umiejętność formułowania i rozwiązywania zadań. Jak bardzo ociężałe, wtórne i lękliwe jest na ogół myślenie zawodowego humanisty, rzadko który naukowiec, tkwiący, by tak rzec, wewnątrz systemu, zdaje sobie sprawę.

Sytuację zmienia w istotnej mierze przynależność do samorzutnie powstających kręgów, w których akademickie normy „poprawnego myślenia" schodzą na dalszy plan w porównaniu z prawdziwym intelektualnym pożytkiem myślenia, przekładalnym na pożytek człowieka, społeczeństwa lub biosfery. Przykład stanowią tu ludzie skupieni wokół niektórych czasopism, wydawnictw lub fundacji, nastawionych nie na naukowy lub literacki prestiż, lecz na najszerzej rozumianą moralną użyteczność.

Również wszelkie inne nieformalne powiązania przyjaciół, znajomych, a także ludzi nieznających się osobiście, a połączonych troską o świat zagrożony barbarzyńską degradacją, motywują do myślenia możliwie niezależnego i twórczego. Myśląc całościowo, w kategoriach wartości powszechnych, rozwijają się i działają ponad granicami krajów i środowisk zawodowych. Stanowią model i przykład do naśladowania na całym świecie — jako nowoczesna i korzystająca z najnowszych środków komunikacji res publica litteraria, ponadnarodowa — przynajmniej w sposobie percepcji świata — społeczność ludzi zaangażowanych w potrzebę zmian. Model i przykład utopii, w zakresie myślenia wolnego realizowalnej całkowicie i realizującej spontanicznie koncepcje naszkicowane przez Lessinga i Fichtego.

14. Lektura dla każdego

Filozofia wolnomularza może być czytana nie tylko w tej szerokiej perspektywie odpowiedzialności ludzi społecznie wrażliwych za prawdziwie wolny i bardziej ludzki świat. Nie trzeba tu powtarzać, iż wolnomularstwa dotyczy w istotnej mierze w sensie przenośnym, choć odzwierciedla także pokładane w nim swego czasu wielkie nadzieje. Zasługuje na uwagę także z innych względów niż jej główne tematy, wyżej przedstawione. Może stanowić ciekawą i miłą lekturę także dla swych wątków pobocznych, których sporo, choć ważne, z braku miejsca pominięto. Warto na przykład zwrócić uwagę na niebanalne ujęcie kwestii autorytetu, z perspektywy osoby szanującej tradycję, lecz zarazem wewnętrznie wolnej. Historyka filozofii może zainteresować w rozprawce między innymi ujęcie państwa, wzbogacone o nowe akcenty w stosunku do wcześniejszych pism Fichtego. Dodatkową atrakcję może stanowić — niezależnie od profesjonalnego albo nieprofesjonalnego podejścia — rozszyfrowywanie niektórych aluzyjnych i niejednoznacznych sformułowań, w tekście skądinąd przystępnym i klarownym.

Filozofia wolnomularza