Racjonalista - Ludwika Chmaja wkład w polskie studia kartezjańskie

Ludwik Chmaj - urodzony 15.2.1888 w Głogowie — to jeden z najwybitniejszych polskich badaczy myśli Kartezjusza. Jego zainteresowania naukowe nie były jednak skierowane tylko na myśl filozoficzną Kartezjusza — można rzec, że badania kartezjańskie Chmaja są jeno częścią jego ogromnego dorobku pisarskiego. Fakt ten jednak nie umniejsza w żaden sposób ich doniosłości, a wręcz przeciwnie — raczej zdecydowanie ją podkreśla. Profesor Chmaj ^{[ 1 ]} zasłynął przede wszystkim jako badacz dorobku myślowego Braci Polskich - jego studia w tym zakresie po dziś dzień nie mają sobie równych na gruncie polskiej historii filozofii i są porównywane z najwybitniejszymi zagranicznymi pracami dotyczącymi tego zagadnienia, a sam Ludwik Chmaj jest stawiany w jednym rzędzie z największymi zagranicznymi znawcami przedmiotu ^{[ 2 ]}. Dorobek naukowy Chmaja można zgrupować wokół trzech zasadniczych zagadnień ^{[ 3 ]}:

I chociaż jako wieloletni pedagog i teoretyk pedagogiki a także kulturoznawca dokonał wiele w tychże dziedzinach, to jednak w niniejszym artykule skupiam się na pierwszym zagadnieniu: historii filozofii. Ten ogólnie sformułowany obszar zainteresowań Chmaja należałoby rozłożyć na kilka bardziej szczegółowo określonych. I tak jeden z nich stanowiło niewątpliwie samo zagadnienie historii filozofii, poruszane w pracy Kryzys współczesnej historii filozofii, opublikowanej w „Kwartalniku Filozoficznym" z roku 1930 ^{[ 4 ]}, gdzie autor porusza m.in. problem statusu historii filozofii i historyka filozofii.

Kolejnym obszarem — chronologicznie pierwszym i najobszerniej przez profesora opracowanym — są wzmiankowane wcześniej studia ariańskie. Właśnie w ten obszar wpisuje się rozprawa doktorska Chmaja z roku 1915 a zatytułowana Wolzogen przeciw Descartes'owi, która to praca nie pozostaje bez znaczenia dla dalszych studiów Chmaja i zapowiada zarazem kolejny obszar — ten, który z punktu widzenia artykułu jest najistotniejszy: studia kartezjańskie i badania myśli filozoficznej XVII stulecia.

Studia kartezjańskie Chmaja były, przynajmniej w początkowej fazie, ściśle powiązane z jego studiami ariańskimi. Badając bowiem myśl Braci Polskich, nie mógł Chmaj pominąć milczeniem współczesnych arianom prądów umysłowych Europy (nota bene, jedna z prac zbierających twórczość Chmaja w omawianym zakresie nosi tytuł: Bracia Polscy. Ludzie, idee, wpływy). Stąd też jego zainteresowania XVII-wieczną myślą europejską, szczególnie tą z kręgu racjonalizmu, i systemem Descartes'a pośród tego. Stąd też szereg artykułów dotyczących tak samego Kartezjusza, jak i recepcji jego myśli na gruncie polskim, tłumaczenia dzieł Descartes'a oraz najważniejsza praca — rozprawa habilitacyjna Chmaja (z 1930 roku): Rozwój filozoficzny Kartezjusza ^{[ 5 ]}.

Mówiąc o dorobku naukowym profesora Chmaja, warto wspomnieć także o jego perypetiach osobistych, tym bardziej że nie pozostały one bez wpływu na jego twórczość. Otóż jego praca badawcza została przerwana na dziesięć lat, w okresie między 1944 — 1955, jednak odnotować należy, że po powrocie do Polski, powrócił także profesor do dawnych swych zajęć naukowych i to z zapałem, który miałby pomóc nadrobić owych dziesięć straconych lat ^{[ 6 ]}. Z powojennego okresu właśnie pochodzą nie tylko dalsze studia ariańskie, ale także prace kartezjańskie: m.in. Kartezjanizm w Polsce w XVII i XVIII wieku, wznowione wydanie przekładów Prawideł oraz Namiętności duszy czy też tłumaczenie książki Valentina Ferdinandovica Asmusa pt. Descartes.

2. Chmaja badania wczesnej recepcji Kartezjusza w Polsce

Jak już wspominałem, studia kartezjańskie Chmaja pozostają w ścisłym związku z badaniami myśli filozoficzno-religijnej arian. Nie inaczej rzecz ma się z badaniami tzw. wczesnej recepcji Kartezjusza w Polsce, które to badania w znacznej części sprowadzają się do studiów ariańskich — wszak to w kręgu Braci Polskich działali tacy myśliciele jak Wiszowaty, Ruar, czy Wolzogen, którzy jednoznacznie wpisują się w nurt kartezjański, a częstokroć nawet nawiązują kontakty osobiste z myślicielami z bliskiego kręgu Descartes'a, takimi jak np. wieloletni przyjaciel Kartezjusza, ojciec Marin Mersenne (1588-1648); dotyczy to przede wszystkim najwcześniejszej recepcji Kartezjusza w Polsce.

Należy zwrócić uwagę, że Chmaj podjął pionierskie badania wczesnej recepcji myśli kartezjańskiej w Polsce; nie posiadała polska literatura fachowa podówczas takiego opracowania, co z drugiej strony ma związek z jego pionierskimi badaniami myśli filozoficzno-religijnej arian.

Zaczyna przeto Chmaj swe studia nad kartezjanizmem w Polsce od studiów nad arianizmem, a ściślej rzecz ujmując, nad postacią i myślą Jana Ludwika Wolzogena (ok. 1599-1661), w rozprawie doktorskiej Wolzogen przeciw Descartes'owi. Warto zaakcentować obecność badań wczesnej recepcji Kartezjusza wśród studiów Chmaja; nie zamierzam jednak tutaj wchodzić w analizę idei kolejnych filozofów wpisujących się w nurt kartezjanizmu polskiego (co jest tematem samym dla siebie) a jedynie pokrótce zreferować główne wyniki studiów Chmaja. Badanie wczesnej recepcji Kartezjusza w Polsce są de facto rozsiane po całej twórczości Profesora, przeto aby mówić zasadnie o Chmaja badaniach wczesnej recepcji Kartezjusza, należałoby się odnieść do wszystkich niemal pism profesora z zakresu historii filozofii i podnieść owe wątki, które w postaci zwięzłej i skróconej odnajdujemy w pracy Kartezjanizm w Polsce XVII i XVIII wieku ^{[ 7 ]}, gdzie zbiera Profesor jakoby efekty swojej pracy nad zagadnieniem wczesnej recepcji Descartes'a w Polsce.

Wolzogen, (jakkolwiek nie Polak, to działał w polskich kręgach intelektualnych, przede wszystkim jako jeden z wybitniejszych myślicieli kręgu socynian), będąc oddany szczególnie badaniom eksperymentalnym, odnosi się zgoła krytycznie do znanych mu tez filozofii Descartes'a, czego wyraz daje w pochodzących z 1656 roku Uwagach do Medytacji Metafizycznych René Descartes'a. I tak też jest postrzegany przez Chmaja, przede wszystkim jako krytyk systemu Descartes'a, skupiony jednak w znacznej części na krytyce już dokonanej, głównie przez Piotra Gassendiego (1592-1655). Wolzogen nie był jednakże pierwszym z działających na gruncie polskim filozofów, którzy odnosili się już to w afirmatywny, już to negatywny sposób, do tego typu nowej filozofii jaki prezentował Kartezjusz. Chmaj donosi o takich postaciach jak np. Stanisław Lubieniecki, arianin, który nazywał Descartes'a swoim przyjacielem ^{[ 8 ]}.

Nieco mniej krytyczny wobec Descartes'a wydaje się Andrzej Wiszowaty (1608-1678). I choć jego filozofia różni się w wielu miejscach od zapatrywań Descartes'a, to jednak ogólna tendencja racjonalistyczna oraz przekonanie o tym, że prawdziwe jest to, co jasne i wyraźne, jest zdecydowanie proweniencji kartezjańskiej.

Innym arianinem, a zarazem wielkim propagatorem filozofii Descartes'a jest Jan Placentinus-Kołaczek (1630-1683), który, mimo iż pochodzący z rodziny Braci Czeskich, działający na uniwersytecie niemieckim (Frankfurt nad Odrą), to sam uważał się za Polaka. To właśnie Kołaczek, poznawszy w czasie swych studiów żarliwych kartezjan, postanawia w swoich wykładach uniwersyteckich podążyć śladem Descartes'a. Ten gruntownie wykształcony w Gdańsku, Królewcu, Gronindze i Lejdzie Polak, przejęty duchem kartezjanizmu, przedstawia swoim uczniom i słuchaczom podstawowe tezy Descartes'a z zakresu tak filozofii, jak i fizyki. Należy jednak odnotować, że głoszenie takich poglądów nie było szczególnie mile widziane, „ponieważ statut wydziału filozoficznego z roku 1640 zabraniał profesorom filozofii wprowadzania nowych sposobów filozofowania i zwalczania zasad filozofii perypatetyckiej" ^{[ 9 ]}. Musiał się przeto Kołaczek uciekać do pewnego rodzaju podstępów: po pierwsze podkreślał mocno prawdziwość religii objawionej, a po wtóre wydał pewien traktat, w którym dowodzi, że wiele tez Kartezjusza wywodzi się w linii prostej z filozofii Arystotelesa. Jest to chyba cechą charakterystyczną owych czasów i miejsca, w którym przyszło działać Kołaczkowi, a która miała się wkrótce zmienić.

Jak podkreśla Chmaj, Placentinus wykłada Kartezjusza na prośbę swoich studentów, wśród których mieli znajdować się Polacy. Widzimy zatem, że filozofia Descartes'a była podówczas dosyć dobrze znana i dyskutowana, szczególnie wśród arian-socynian. Jednak nie tylko arianie brali żywy udział w dysputach nad systemem Descartes'a. Wspomina Chmaj o myślicielach takich, jak astronom Jan Heweliusz czy fizyk Adam Kochański, a zarazem z pewnym ubolewaniem stwierdza, że w owym czasie „filozofia nie pociągała zbytnio Polaków" ^{[ 10 ]}, i powiada, że te postaci są bodaj jedynymi, na które można wskazać w owym okresie, jako zaznajomione z nowszą filozofią. Podkreśla Chmaj, że schyłek XVII i początek XVIII wieku, a zatem w przybliżeniu okres, o którym mowa, należały w Polsce do najmniej oświeconych, przy czym należy sumiennie odnotować, że wraz z wystąpieniami Wiszowatego, Placentinusa czy Wolzogena, przenikały do Polski nowe idee.

Jako środowisko, które jako pierwsze dostrzega wyraźną różnicę i przeciwieństwo starej i nowej filozofii, wskazuje Chmaj Toruń, z postaciami takimi jak Henryk Schaeve, Jan Sartorius z Przeszowa, Piotr Jaenichen, Reinhard Fryderyk Bornman oraz ich oponentami, stojącymi na wyraźnie scholastycznym stanowisku, a do których należeli m.in. Paweł Dalecki z Elbląga, Jan Krzysztof Rosteuscher, Samuel Masecovius czy najzaciętszy przeciwnik Descartes'a, jezuita, Jerzy Gengell, „rektor kolegium gdańskiego, uchodzący za wielkiego 'pogromcę herezyj'" ^{[ 11 ]} (który wykazuje, że filozofia Descartes'a musi prowadzić do ateizmu). Krytyczne wystąpienia tych myślicieli, świadczą o szerzeniu się nowych idei w Polsce, w tym także kartezjańskich ^{[ 12 ]}.

Wiek XVIII przynosi nowe prądy, a wraz z ich asymilacją na gruncie polskim, pojawiają się też obrońcy dawnych idei, szczególnie w środowisku jezuickim, zaciekle broniącym filozofii scholastycznej. Najbardziej „postępowe" wydaje się stanowisko pijarów, ze Stanisławem Konarskim (1700-1773) na czele. To właśnie jego reformy szkolnictwa oraz założone przezeń Collegium Nobilium przyczyniły się do asymilacji nowych prądów umysłowych, w tym kartezjanizmu i stopniowego wyparcia filozofii scholastycznej mimo nieustępliwości jezuitów ^{[ 13 ]}.

Jeżeli idzie zatem o okres po reformatorskim wystąpieniu Konarskiego, należy spośród filozofów przychylnych Descartes'owi, a działających w kręgu pijarów, wymienić przede wszystkim Bazylego Grochowskiego, Samuela Chrościkowskiego czy Kazimierza Narbutta. Ci myśliciele już bez większych przeszkód głoszą tezy kartezjańskie i nie muszą się już uciekać do różnego rodzaju „podstępów", jak Placentinus-Kołaczek. Mało tego, Chrościkowski (1730-1799), powołując się na Descartes'a, mówi niemalże wprost o bezpłodności filozofii scholastycznej ^{[ 14 ]}.

Jak zauważa Chmaj, po tych wystąpieniach, także jezuici nie pozostają obojętni. Zaczynają czytać dzieła Descartes'a, a ich początkowa krytyka, czasami powierzchowna, staje się bardziej wysublimowana, ostatecznie zaś wielu z nich przyjmuje nawet niektóre tezy Kartezjańskie i uprawia filozofię i fizykę w ich duchu ^{[ 15 ]}. Zaczyna się dla polskiej myśli filozoficznej okres bardzo płodny, obfitujący w nowe rozwiązania i asymilację tzw. nowszej filozofii, a zatem przede wszystkim pojawia się nowy sposób uprawiania nauki, jakże odległy od spekulatywnej metafizyki scholastycznej.

Badania Chmaja nie obejmują jednak późniejszej recepcji myśli Descartes'a w Polsce, kończą się bowiem na XVIII wiecznych myślicielach polskich, takich jak np. Chrościkowski. Wspomniany wyżej artykuł, jak już zaznaczyłem, zasadniczo zbiera wnioski badań Chmaja nad wczesną recepcją Kartezjusza na gruncie polskim, postrzegam go jednak raczej jako sygnalizację pewnego problemu badawczego. Bo oto pośród istniejących opracowań historycznych, np. w zakresie historii filozofii polskiej, brak takich, które przedstawiałyby rozwój kartezjanizmu pośród polskich myślicieli. Omawiany artykuł pełni właśnie taką funkcję — jest uzupełnieniem polskiej literatury fachowej, poświęconej Descartes'owi; z tego też względu pozwoliłem sobie na nieco szersze jego zreferowanie.

3. Chmaj jako badacz XX wiecznego kartezjanizmu w Europie

Pośród studiów kartezjańskich Chmaja znajdziemy także takie, które odnoszą się do współczesnego mu piśmiennictwa kartezjańskiego. Idzie mi tutaj szczególnie o bardzo obszerny, bo ponad stustronicowy artykuł Kartezjusz i jego filozofia w świetle ostatnich badań ^{[ 16 ]}. Znaczenia tej pracy nie sposób przecenić; jak powiada Chmaj: „praca niniejsza powstała na marginesie moich studiów nad rozwojem filozoficznym Kartezjusza. Chodziło mi w niej o poinformowanie czytelnika, wokoło jakich głównie zagadnień potoczyły się dotychczasowe badania historyczno-psychologiczne i systematyczne nad osobowością i myślą filozoficzną Kartezjusza, jakie wyniki osiągnięto, a co spornym pozostało domaga się szczegółowego wyjaśnienia. Wypowiadając o poruszonych zagadnieniach własne zdanie, nie wchodziłem w szczegóły na jakich autorzy oparli swoje konstrukcje i wnioski, ale ograniczyłem się do najogólniejszych założeń, celem uwydatnienia tendencji, kierunków i wytycznych linii dotychczasowych badań i zobrazowania metod, przy pomocy których próbowano rozwiązać nasuwające się kwestie" ^{[ 17 ]}.

Szczególna wartość tego artykułu zasadza się na fakcie, iż większość omawianych tam prac ciągłych i zwartych nie doczekała się spolszczenia po dziś dzień; jest przeto artykuł Chmaja nieocenioną pomocą jeżeli idzie o poznanie zasadniczych kierunków interpretacyjnych myśli Descartes'a w połowie XX wieku.

Jak powiada Chmaj: "pragnąc należycie zdać sobie sprawę z najnowszych wyników badań dotyczących Kartezjusza i jego filozofii należy odróżnić trzy zagadnienia:

Zgodnie z tak wyznaczonym planem, poddaje Chmaj analizie badania współczesnych mu historyków filozofii w tych trzech zakresach, artykuł jest wyraźnie podzielony na takie właśnie trzy części.

Nie będę się tu odwoływał do całości wywodu Chmaja, dość, że zaznaczę główny wniosek wypływający z artykułu: specyficzne uwarunkowania systemu Descartes'a (czasy w jakich wypadło żyć Descartes'owi nie są tu czynnikiem bez znaczenia) pociągają za sobą pewne trudności interpretacyjne, co wyraźnie uwypukla Chmaj poprzez zestawienie zdań współczesnych mu historyków filozofii. Aby takich trudności uniknąć i oddać wiernie idee systemu ojca nowożytnej filozofii, należy zbadać „przede wszystkim rozwój filozoficzny Kartezjusza (...) dokonanie jednak tej pracy czeka jeszcze na swego autora" ^{[ 19 ]}.

Można śmiało rzec, że wspomniany artykuł jest niejako wstępem do większej pracy, poświęconej właśnie rozwojowi filozoficznemu Descartes'a. Tak też jest w istocie: w dwa lata później ukazuje się jego praca poświęcona temu właśnie zagadnieniu.

4. Zagadnienie Rozwoju filozoficznego Kartezjusza: podstawowy problem studiów kartezjańskich Chmaja

Podstawowym problemem kartezjańskim, który pojawia się w pismach Chmaja, jest zagadnienie rozwoju filozoficznego Descartes'a, rozważane po pierwsze w pracy habilitacyjnej, Rozwój filozoficzny Kartezjusza, ale też w kilku mniejszych pismach.

Rozprawa habilitacyjna Chmaja (gdyż do niej będę się odwoływał, w niej bowiem znajdziemy w postaci rozwiniętej wnioski, które formułuje autor we wspomnianym wyżej artykule), ma jeden zasadniczy cel: wypełnić lukę, jaka pojawiła się w literaturze kartezjańskiej. Jak pisze autor: „Prócz tych dzieł, z których jedno jest przestarzałe, drugie jednostronne, a trzecie niezupełne [mając na uwadze dzieła Milleta, Gouhiera oraz Sirvena — A.K.] nie posiada dotąd literatura kartezjańska monografii o rozwoju filozoficznym myśliciela francuskiego" ^{[ 20 ]}. Warto też podkreślić, że wspomniane dzieła (tak jak w przypadku prac omawianych w Kartezjusz i jego filozofia w świetle ostatnich badań) nie doczekały się spolszczenia nie tylko w czasach Chmaja, ale pozostają niedostępne polskiemu czytelnikowi do dziś, co tym dobitniej świadczy o znaczeniu pracy Chmaja na gruncie polskiej historii filozofii.

I w istocie autor wypełnia tę lukę, i to w sposób nader adekwatny. Śledząc rozwój filozoficzny Descartes'a, przede wszystkim odwołuje się do pism samego filozofa, jego korespondencji z przyjaciółmi (żeby wspomnieć tylko listy do Beeckmana, który jako pierwszy wzbudził zapał Kartezjusza do nauk, po okresie poszkolnej stagnacji, czy też do Mersenne’a, jego powiernika i zarazem „pośrednika" z naukowym środowiskiem Francji), by wyciągnąć szereg wniosków, wspartych także pismami i listami licznych przyjaciół autora Rozprawy, ale też przywołuje pewne wątki współczesnych mu historyków filozofii.

Chmaj w swej analizie rozwoju filozoficznego Descartes'a (który nazywa także rozwojem duchowym) wychodzi od spostrzeżenia, że „skoro filozofia Kartezjusza była twórczym ruchem myśli, rozwijającym się i kształtującym wśród różnych zainteresowań i pobudzeń, w takim razie, by ją należycie zrozumieć, a zarazem uniknąć tych trudności, w które popadają zazwyczaj jego historycy, należy badać ją w ciągłości jej stadiów rozwojowych, w owym powolnym narastaniu i wiązaniu się różnych członów myślowych, w następujących po sobie fazach jej stawania się, — gdyż tylko przy zastosowaniu historycznej metody rozważań otrzyma się jej obraz w naturalnej i prawdziwej postaci" ^{[ 21 ]}. Stąd też szczegółowa analiza pism Descartes'a, ze szczególnym naciskiem na korespondencję i notatki czynione na użytek własny filozofa.

Dlaczego jednak nie analiza głównych dzieł Kartezjusza? Otóż Chmaj stawia tezę, że cały proces rozwoju filozoficznego Descartes'a możemy prześledzić do roku 1637, kiedy to ukazuje się Rozprawa o metodzie ^{[ 22 ]}, a cały późniejszy okres twórczości Descartes'a jest poświęcony już nie rozwojowi, ale doprecyzowaniu, ogłoszeniu i walce o swoją filozofię.

Dzieło Chmaja, obok walorów naukowych, ma — w mojej opinii — jeszcze jeden: dla kogoś, komu bliska jest postać autora Medytacji, jest ono nader urokliwe. Wydaje się bowiem, że Chmaj rozprawia o rozwoju Descartes'a nie z pozycji uczonego, historyka filozofii, ale wyczuć można pewien ton niemal osobisty, czasami wręcz wydaje się, że Chmaj pisze z pozycji przyjaciela Descartes'a, człowieka, który znał go osobiście i może przekazać swą wiedzę o nim. Ma to zapewne swoje uzasadnienie w cytowaniu obszernych partii pism Descartes'a, a wszystkie niemal jego pisma, od tych młodzieńczych począwszy, poprzez główne dzieła, a na korespondencji skończywszy, zawierają szereg odniesień do biografii autora (które to wątki Chmaj skrzętnie wykorzystuje), są — rzec można głęboko nacechowane szczególnego rodzaju autobiografizmem, co nadaje jego pismom charakterystyczny kształt. Jego dzieła dzięki temu, że pozwalając poznać myśl autora, ukazują zarazem perypetie intelektualne filozofa, są nam zdecydowanie bliższe. I w tym względzie należałoby polemizować ze stanowiskiem Tatarkiewicza, który powiada, iż myśliciel taki jak Descartes nikomu nie może być bliski ^{[ 23 ]}. Właśnie w wątkach autobiograficznych doszukiwałbym się bliskości Kartezjusza, co jak mi się wydaje dostrzegał i wykorzystał też Chmaj.

Nie sposób mówić o Ludwiku Chmaju jako o historyku filozofii, a już szczególnie historyku filozofii Kartezjańskiej, nie wspomniawszy o jego koncepcji historii filozofii, o metodzie pracy, jaką zalecał innym historykom filozofii, ale przede wszystkim sobie, a wyrażoną we wzmiankowanym wcześniej,pochodzącym z 1930 r., artykule Kryzys współczesnej historii filozofii. W tym to artykule Chmaj poddaje analizie zasadnicze podejścia do historii filozofii i postuluje własne, wedle którego historyk filozofii w swoim postępowaniu musi zachowywać się następująco:

Nie inaczej, jak właśnie wedle tych wytycznych postępuje Chmaj w swej pracy Rozwój..., a każdy z wyżej wymienionych elementów znajduje tam właściwe sobie miejsce w rozważaniach poświęconych rozwojowi filozoficznemu Kartezjusza.

Czym jest jednak ów rozwój filozoficzny, czy duchowy? Pojęcie to choć pojawia się wielokrotnie na kartach dzieła Chmaja, to jednak nie jest nigdzie wyjaśnione explicite. Nietrudno się wszakże domyślić, że chodzi Chmajowi o ukazanie pewnego szczególnego rodzaju biografii intelektualnej Descartes'a. Szczególnego rodzaju, bo opartej na zasadniczej wyjściowej tezie, którą autor utrzymuje: w przypadku Descartes'a mamy do czynienia z „twórczym rozwojem" jego myśli, a nie z przypadkowymi wydarzeniami w biografii, owocującymi przypadkowymi wynikami badawczymi.

Wychodząc z tego założenia i starając się je uzasadnić przedstawia Chmaj obraz życia Descartes'a, uwypuklając wszystkie dostrzeżone punkty zwrotne w jego myśli, oraz wskazując jednocześnie na istnienie i postępowanie procesu rozwojowego.

Dlatego też, ale także ze względu na nowatorskie podówczas podejście do myśli autora Medytacji, a nie znajdujące kontynuacji w późniejszym okresie na gruncie polskiej historii filozofii (dzieło Chmaja pozostaje ciągle podstawową monografią na temat Kartezjusza w Polsce; jego punkt widzenia dominował przez wiele lat w Polskim piśmiennictwie historyczno-filozoficznym poświęconym autorowi Meditationes), postanowiłem prześledzić — za Chmajem — rozwój filozoficzny Descartes'a i przedstawić tutaj główne wnioski, które profesor podnosi. Nie sposób bowiem rozprawiać o Chmaja studiach kartezjańskich nie poświęcając, choć szczątkowej, uwagi myśli samego Kartezjusza.

Chmaj dzieli swoją rozprawę na dwie zasadnicze części, a każdą z nich, na cztery rozdziały, poświęcone kolejnym latom życia i kolejnym etapom jego filozoficznego rozwoju. Nie dziwi taka kompozycja, wręcz przeciwnie - zachowanie porządku chronologicznego jest niezwykle istotne — skoro rozwój jest procesem ciągłym i postępującym, nie wolno nam zaburzyć chronologii bez ryzyka zafałszowania badań.

Wspominany wcześniej autobiografizm dzieł Descartes'a, czyni jego życie w pewnym, mniejszym lub większym, stopniu znanym czytelnikowi zaznajomionemu z jego twórczością, przeto w omawianiu kolejnych faz rozwojowych wskazywanych przez Chmaja, ograniczam się jedynie do ścisłych wniosków: ważniejsze od wprowadzania obszernych relacji wydaje się wskazanie na metodę pracy profesora Chmaja i osiągnięte dzięki niej wyniki.

4.1. "Rozwój filozoficzny Kartezjusza"

Rozdział pierwszy, pierwszej części (Doświadczenia i podniety; część ta poświęcona jest, ogólnie rzecz biorąc, wstępnemu i przygotowawczemu okresowi), nosi tytuł: Wrażenia szkolne, i traktuje o pierwszym znanym nam bliżej (bo udokumentowanym) okresie życia Descartes'a.

W kolejnych rozdziałach pierwszej części wskazuje Chmaj na trzy ogromnie ważne punkty zwrotne w życiu Kartezjusza po poszkolnym okresie zniechęcenia do filozofii i nauki w ogóle.

Pierwszy z nich jest owocem obcowania Descartes'a z fizykiem i lekarzem holenderskim Isaakiem Beeckmanem (1588-1637), która to przyjaźń oznacza dla Descartes'a nowy okres fascynacji nauką, szczególnie zaś zagadnieniami fizycznymi; drugi, kiedy to „poczyna się wytwarzać w dotychczasowym nastawieniu duchowym Kartezjusza zwrot [podkr. — A.K], który wyraża się wzrastającym poczuciem ważności społecznej jego powołania filozoficznego" ^{[ 24 ]} i wreszcie trzeci, gdy „przechodzi Kartezjusz od zagadnienia do zagadnienia, by w końcu stanąć przed koniecznością jednolitego ujęcia, stworzenia syntezy filozoficznej. Metafizyka staje się wówczas osią jego zainteresowań myślowych". ^{[ 25 ]} W ten też sposób dochodzi Descartes do kolejnego punktu zwrotnego na swojej drodze filozoficznej. Jest on na tyle wyraźny, że rozgranicza dwa wielkie okresy w życiu autora Medytacji: okres przygotowawczy, okres — jak pisze Chmaj — „doświadczeń i podniet", od okresu wzmożonej aktywności intelektualnej, prowadzącej go do stworzenia własnego systemu.

Należy podkreślić ze szczególnym naciskiem, że inni historycy filozofii zdawali się nie dostrzegać tych kluczowych dla dalszego rozwoju Descartes'a punktów węzłowych, wskazując li tylko na wydarzenia Nocy Listopadowej jako jedyny moment przełomowy w tym okresie życia młodego Kartezjusza. Tymczasem — jak zauważa profesor Chmaj — owa „noc na kwaterze" to jedynie wynik wcześniejszych zmagań filozoficznych Descartes'a.

Takie wyniki badawcze są w znacznym stopniu uwarunkowane przez wskazania metody badań historyczno-filozoficznych postulowanej przez Chmaja: zbadać te czynniki, które wpływały istotnie na rozwój filozofa, jego kontakt ze współczesnymi mu elementami kultury i nauki, nie pomijając czynnika osobistego, a zatem uwarunkowań wewnętrznych filozofa. Nie sposób w niniejszym artykule przytaczać obszernych relacji z cytowanego dzieła Chmaja, wszelako odnotować należy, że jest ono nader pouczające także w innym względzie: jest praktyczną wykładnią Chmaja metody badań historyczno-filozoficznych.

Ku własnemu systemowi, to tytuł drugiej części pracy Chmaja, poświęconej latom od przełomu, po którym zwraca się Descartes ku metafizyce i jej uzasadnieniu, przez rok 1633, gdy dowiaduje się o potępieniu Galileusza, i wreszcie do roku 1637, kiedy to zaczyna walkę o swój, już w pełni skonstruowany system filozoficzny.

Tutaj również wskazuje Chmaj na kolejne punkty zwrotne w życiu i myśli Descartes'a, zaczyna od zwrócenia uwagi na doniosłe znaczenie spisania Prawideł kierowania umysłem, który to traktat stał się pierwszym krokiem Descartes'a ku własnemu systemowi. Głównym zadaniem, jakie stawia sobie Descartes w tym traktacie, jest opracowanie reguł metodycznych. Ogromna pieczołowitość i skrzętna dokładność w szczegółowych wyjaśnieniach pozwalają przypuszczać, że dzieło to traktował filozof z wielką powagą. ^{[ 26 ]}

I po raz kolejny widzimy wskazania metody pracy Chmaja: tym razem wyraźnie zaznacza się metoda analityczno-rekonstrukcyjna. Bo oto w analizie Prawideł... idzie Chmajowi nie tylko o przebadanie głównych idei tam zawartych, ale także o możliwie szeroką rekonstrukcję całego procesu myślowego jaki prowadził Descartes. To zadanie rozwiązuje nie inaczej, jak czerpiąc z bogatej korespondencji Kartezjusza, analizując późniejsze pisma i wskazując na następstwo idei, ale przede wszystkim poddając wnikliwej uwadze pisma z tego okresu, w tym także Poszukiwanie prawdy poprzez światło naturalne ^{[ 27 ]}. Jak zauważa Chmaj dokładniejsza "analiza dialogu wykaże istotnie, iż stanowi on próbę ostatecznego rozwiązania zagadnienia pewności, które kierowało rozważaniami Kartezjusza w Regulae, a różnica między tymi dwoma dziełami polega jedynie na ogólniejszym ujęciu tegoż zagadnienia w Recharche. W tym znaczeniu traktat ten stanowi dalsze stadium w rozwoju filozoficznym Kartezjusza" ^{[ 28 ]}. Główną ideą, jaka przyświeca Descartes'owi w pisaniu Poszukiwania prawdy jest znalezienie pierwszych podstaw nauki pewnej.

Prawidła i zawarte w nich przemyślenia są kolejnym punktem zwrotnym; kończy się okres młodzieńczy w życiu Descartes'a. Zwrot ten skierował go ku „konieczności zbadania warunków poznania ludzkiego, zanalizowania czynności poznawczych umysłu" ^{[ 29 ]}, kolejny punkt zwrotny w myśli Descartes'a nastąpi dopiero za wiele lat, po okresie holenderskiego odosobnienia Descartes'a, kiedy to dowiaduje się Descartes o potępieniu Galileusza i kiedy oto mając spisany traktat O Świecie staje filozof przed potężnym dylematem: ulec powadze autorytetu i zaniechać tego, co sam uważa za prawdę, czy też, naraziwszy się na wszelkie przykrości, głosić swoje przekonania?

Oto jaki wniosek wysnuwa Chmaj z dylematu nastręczonego Descartes'owi przez zrządzenie losu: „jeśli atoli na podstawie prześledzenia rozwoju myśli filozoficznej Kartezjusza można by powiedzieć, iż tendencja naukowa, jednocząca w sobie oba pierwiastki: jasność i wyraźność myśli, oraz dążenie do opanowania przyrody, stanowi istotną cechę, właściwy rdzeń jego umysłowości, to potępienie Galileusza odsłoniło niespodziewanie inne jeszcze, jakby utajone i podziemne uwarstwienia duszy (...) A jakkolwiek się je nazwie - wiarą, religijnością, czy uległością dla powagi moralnej Kościoła, - faktem jest, że Kartezjusz nie znajduje w sobie dość mocy, by się im przeciwstawić, by je przezwyciężyć w sobie, skoro postanawia wstrzymać się z wydaniem swego dzieła fizycznego" ^{[ 30 ]}. Jakże zatem nie przyznać racji takiej metodzie badań historyczno-filozoficznych, która za jeden z elementów sine qua non uznaje obok konieczności przebadania uwarunkowań osobistych filozofa także uwarunkowania kulturowe? Bo jakże teraz inaczej wytłumaczyć zaistniałe w cztery lata później wydarzenia, kiedy to początkowe wahanie zostaje przezwyciężone: wraz z upływem czasu, przyjmuje Descartes postawę czynną i w 1637 ogłasza Rozprawę, w której, jak wiemy, wykłada swoją metodę, częściowo metafizykę i częściowo fizykę. Jakkolwiek dobór treści (bo że redagował tekst przed wydaniem jest sprawą oczywistą) był celowy, a forma powiedzielibyśmy — dość ostrożna — to jednak „kości zostały rzucone, rozpoczął walkę o zwycięstwo nowej filozofii" ^{[ 31 ]}.

5. Résumé

Zasadniczym założeniem niniejszego artykułu było przedstawienie badań kartezjańskich Chmaja i wskazanie na ich znaczenie na gruncie polskim. Stąd też dość obszerne relacje z wniosków badawczych jakie wysnuwał w swych pracach. Z drugiej strony, może się nasunąć czytelnikowi wniosek, że badania te mogły zostać skonfrontowane z innymi. Jednakże przyjęte podczas pisania artykułu założenia każą pominąć takie jej rozwinięcie, a to z kilku przyczyn: po pierwsze w polskiej literaturze kartezjańskiej zasadniczo brak prac komentujących, bądź polemizujących bezpośrednio z Chmajem, jak wskazywałem w części wstępnej, monografia o rozwoju Kartezjusza była dziełem dominującym, zaś bliższe referowanie wniosków badawczych wysnuwanych w np. Kartezjusz i jego filozofia w świetle ostatnich badań, wydaje się o tyle zbyteczne, że komentowane są tam tylko i wyłącznie prace zagraniczne i zasadniczo nie są dostępne czytelnikowi polskiemu.

Jak zaznaczałem wielokrotnie w kolejnych punktach, studiów kartezjańskich Chmaja nie sposób przecenić. Już sam fakt, że był Chmaj tłumaczem dzieł Descartes'a jest warty odnotowania. A to przecież ledwie wstęp do ogromu badań kartezjańskich, wspartych pogłębionymi studiami i wyjazdem do Paryża.

Należy też podkreślić, że chociaż część studiów kartezjańskich Chmaja pozostaje w misternym splocie z jego studiami ariańskimi, to jednak zasadniczy zręb tworzą wyraźnie odrębne dzieła. Mam tu szczególnie na myśli, najszerzej przeze mnie referowaną, pracę Rozwój filozoficzny Kartezjusza, którą można bez wahania nazwać podstawowym dziełem kartezjańskim Chmaja, ale także inne, pomniejsze prace.

The following article shows main threads of Ludwik Chmaj's studies concerning Réne Descartes. The important part is devoted to the question of development of Descartes' philosophical thoughts. The other aim of analyses presented in this article is to show how important for Polish cartesian studies Chmaj's resources were.

Bibliografia:

I. Prace Ludwika Chmaja:

II. Opracowania:

[ 6 ] Zob. L. Szczucki, Ludwik Chmaj 1889-1959, "Studia Filozoficzne" 1959, nr 5, s. 231, gdzie co następuje: "Zdawać by się mogło, iż człowiek dochodzący do siedemdziesiątki, ciężko chory i sterany przeżyciami wojenno-obozowymi, nie będzie zdolny - fizycznie i duchowo - do podjęcia normalnej pracy naukowej. Stało się jednak zupełnie inaczej. Prof. Chmaj zadziwił wszystkich zdumiewającą energią i niespożytym optymizmem i dosłownie na drugi dzień po powrocie zabrał się do pracy. Nie obawiając się tu słów wielkich, stwierdzić można, iż tempo i natężenie tej pracy było wprost tytaniczne. Profesor pracował przeciętnie po dwanaście-czternaście godzin na dobę".

[ 15 ] Zob. tamże s. 90-98, szczególnie s. 94, gdzie: "przyswajają już oni [jezuici, A.K.] sobie różne punkty widzenia kartezjanizmu, nie negując nawet wartości wątpienia metodycznego". Warto zauważyć, że jeszcze dla Gengella wątpienie metodyczne było jednym z tych elementów, które podważając prawomocność idei Boga, prowadzą z konieczności do ateizmu.

[ 22 ] Zob. tamże, s. 4-5, gdzie co następuje: "W roku tym główny zrąb filozofii Kartezjusza jest już gotowy. W jego notatkach, w pismach niedokończonych oraz korespondencji znajdujemy najbardziej bezpośredni wyraz jego rozwoju myślowego, nietłumiony i nie przeinaczany na skutek ubocznych, zewnętrznych motywów". Podobne zdanie prezentuje W. Tatarkiewicz, Historia filozofii t. 2, wyd., cyt., s. 47, gdzie: "przed 1637 r. przewodnie idee systemu były już ustalone".

[ 23 ] Zob. W. Tatarkiewicz, Wielcy i bliscy, (w:) tegoż, Parerga, Warszawa, 1978, s. 134, gdzie co następuje: "Kartezjusza skupienie na podstawowym zagadnieniu filozofii, monumentalność jego problematyki są tak ogromne, że czynią go myślicielem pomnikowym, spiżowym, mało komu bliskim". Nawet jeżeli rzeczywiście sama problematyka poruszana przez Descartes'a czyni go filozofem odległym czytelnikowi, to właśnie ów ton autobiograficzny zdecydowanie nam go przybliża.

[ 26 ] Zob. L. Chmaj, Wstęp tłumacza (do:) R. Descartes, Reguły kierowania umysłem, Poszukiwanie prawdy poprzez światło naturalne, przeł. L. Chmaj, Kęty, 2002, s. 9, gdzie: "Bardzo liczne szczegółowe wyjaśnienia, jakie wplótł Kartezjusz do Reguł świadczą, iż nie tylko przywiązywał on do swej metody wielką wagę, ale wypróbowywał ją w różnych dziedzinach, na różnym materiale sprawdzał jej reguły. A to znowu pozwala nam poznać zakres zainteresowań filozoficznych Kartezjusza, jak też granice jego wysiłku myślowego".

[ 27 ] Mimo, iż niektórzy historycy sądzą, że jest to dzieło późniejsze, Chmaj przedstawia wiele racji przemawiających za młodzieńczym charakterem tegoż. Zob. szczególnie: L. Chmaj, Wstęp tłumacza (do:) R. Descartes, Reguły..., wyd. cyt., s. 8. Chmaj cytując Regulae ad dirctionem ingenii oraz La Recharche de la verité par la lumière naturelle, czyni to z wydania zbiorowego Charlesa Adama oraz Paula Tanneryego. Polskie przekłady tych dzieł ukazały się w przekładzie Chmaja w siedem lat po jego rozprawie habilitacyjnej, nakładem Księgarni Kasy im. J. Mianowskiego, w 1937 roku. Ja odwołuję się do ostatniego wydania (trzeciego, na podstawie pierwszego, poprawionego i uzupełnionego). Pomimo, iż w cytowanym przeze mnie wydaniu, redaktorzy postanawiają oddać "Regulae" jako "Reguły", uzasadniając to archaicznością brzmienia słowa "Prawidła" w tym kontekście, ja postanowiłem pozostać przy pierwotnym tytule, tak ze względu na długą tradycję używania tego terminu jak też na fakt, iż tak właśnie oddał łacińskie "Regulae" Chmaj, którego studiom kartezjańskim poświęcam niniejszy artykuł.

1. Z biografii Ludwika Chmaja