Analizując społeczne życie religijne w Polsce i na Zachodzie, można wyodrębnić dwa modele religijności. Jeden tradycyjny — kształtowany, chroniony i zalecany przez instytucję Kościoła i drugi, wyemancypowany spod kurateli Kościoła jako widzialnej instytucji religijno-społecznej, wobec niej niepokorny i przez nią nie zalecany ani nie chroniony, model — nazywany przez wielu współczesnych badaczy zjawisk religijnych — modelem postmodernistycznym albo ponowoczesnym.

Ten pierwszy, tradycyjny, zinstytucjonalizowany model religijności dominuje dziś w tych społeczeństwach, w których duchowieństwo katolickie odgrywa dominującą rolę w życiu społecznym, rolę tak wielką, że z jego opinią liczą się na tyle politycy, że potrafią nawet oddać państwowe środki przymusu dla obrony wartości zawartych w ideologii religijnej. Religijność ludu natomiast jest całkowicie ukształtowana przez instytucjonalne nauczanie Kościoła, przez tradycyjne formy praktyk religijnych, głównie ludowych, nie podbudowanych znajomością doktryny religijnej.

Ten drugi model, zwany postmodernistycznym, rozwija się, a może nawet dominuje, w krajach Europy Zachodniej i w Stanach Zjednoczonych A.P. Na czym on polega?

1.

Otóż zdaniem takich badaczy takiego modelu, jak K. Gabriel ^{[ 1 ]}, M.P. Zulehner ^{[ 2 ]} czy ks. Janusz Mariański ^{[ 3 ]}, cechą główną religijności postmodernistycznej jest jej „pozakościelność". Określenie to jest pewnym neologizmem. Ma ono wskazać na przejawy religijności, bardzo żywotnej w krajach Europy Zachodniej i Ameryki, kształtującej się poza obrębem tradycyjnych Kościołów chrześcijańskich, a nawet wbrew inspiracjom tych Kościołów. Wielka część społeczeństw zachodnioeuropejskich i amerykańskich opowiada się za modelem „pozakościelnym" religijności. Znajduje on wyraz w bardzo licznych nowych ruchach i wspólnotach religijnych, zwanych tradycyjnie sektami. Pojawia się również w formach niezorganizowanych, nie tylko pozakościelnych, ale i poza-sekciarskich. Taka niezorganizowana religijność nazywana jest przez różnych autorów różnie — „bezdomna", „bezojczyźniana", „wędrująca", „bezimienna", „alternatywna" i właśnie „postmodernistyczna". W przydomkach, jakimi obdarzona jest owa religijność, trafnie zawarta jest jej istota. Ta istota sprowadza się w sumie — po przeanalizowaniu jej ze wszystkich stron — do wspomnianej już „pozakościelności". Całość problematyki jest skomplikowana i trudna, skomplikowane jest bowiem środowisko społeczne, w którym pojawia się ta religijność. Zrozumienie jej wymaga wcześniejszego wyjaśnienia pewnych, najważniejszych zjawisk społecznych, które — zdaniem wielu badaczy — decydują o postmodernistycznym charakterze naszych czasów ^{[ 4 ]}.

Jednym z tych zjawisk jest wysoki stopień rozwoju zachodnioeuropejskich i amerykańskich społeczeństw we wszystkich dziedzinach ich życia oraz towarzyszące temu stopniowi rozwoju usamodzielnienie się wyspecjalizowanych subsystemów społecznych, zwane przez badaczy dyferencjacją społeczną i zróżnicowaniem funkcjonalnym. Wygląda to tak, że w zorganizowanym w państwo społeczeństwie powstają wysoce wyspecjalizowane subsystemy (temu państwu jednak jako nadsystemowi podlegające i w ramach jego funkcjonujące), takie jak np. polityka, samorządy terytorialne, nauka, ekonomia, religia, Kościół, wychowanie itp. Wyodrębnieniu się tych subsyslemów towarzyszy ich określona autonomia, realizacja własnych celów, troska o własne interesy, głoszenie własnych wartości. Człowiek jako jednostka czy osoba pełni jedynie określoną rolę społeczną w tym subsystemie, w którym siebie zlokalizował i w którym funkcjonuje. W wielkiej ilości subsystemów społecznych tradycyjne Kościoły tracą wpływ na całość życia społecznego i same stają się jednym z wielu subsystemów. Takiej degradacji społecznej starają się z całych sił zapobiec Kościoły katolickie funkcjonujące w społeczeństwie o dominacji religijności tradycyjnej. Nie zdołały jednak zapobiec jej Kościoły w państwach Europy Zachodniej i Ameryki Północnej.

Społecznej dyferencjacji towarzyszy osłabienie społecznej roli instytucji kościelnych, zwane przez badaczy deinstytucjonalizacją. Kościoły jako instytucje tracą wiarygodność, słabną bądź zanikają stosowane przez nic sankcje, słabnie bądź zostaje całkiem złamany ich dotychczasowy monopol na jedynie wartościowy model życia i na posiadanie jedynej prawdy absolutnej. W szybko zachodzących przemianach społecznych, dotychczasowe tradycje zinstytucjonalizowane tracą na wartości, a próby narzucenia sobie celów i norm przez instytucję odczytuje jako przejaw ideologizacji, indoktrynacji czy wręcz fundamentalizmu. W zakresie religijności słabnie wpływ tradycyjnych wartości, norm i wzorów zachowań religijnych. Stają się one sprawą własnego wyboru i własnej decyzji.

Obok dyferencjacji społecznej i deinstytucjonalizacji, trzecim zjawiskiem, decydującym o postmodernistycznym charakterze naszych czasów są bardzo intensywne procesy pluralizacji kulturowej. Kościół katolicki obawia się ich najbardziej, gdyż osłabiają one dominację w społeczeństwie jednego stylu bycia, jednej (katolickiej) ideologii, jednego sposobu myślenia, jednej religii. Sprzyja temu industrializacja i urbanizacja społeczeństw, w których powstaje wiele instytucji i grup społecznych, zarówno ze sobą rywalizujących jak i współpracujących. W takim społeczeństwie argumentowanie tradycją jest nieskuteczne, a wprowadzenie jakiegoś jednego, uniwersalnego kodu organizującego życie jednostki i społeczeństwa nie ma szans powodzenia. Człowiek sam kształtuje siebie tak jak chce i wypracowuje sobie własne widzenie świata, nie chcąc krępować siebie żadnym zewnętrznym autorytetem. Wielu autorów uważa pluralizm za kategorię kluczową w rozpoznawaniu społeczeństwa postmodernistycznego, a ks. J. Mariański, wyrażając niepokój polskiego katolickiego kapłana, zauważa, że w pluralistycznym społeczeństwie kultura współczesna jest pozbawiona religijnego zaplecza i dlatego „nie może wydobyć z siebie istotnego dla człowieka przesłania co do głębszych wymiarów egzystencji i ludzkiego losu, co do celu i sensu życia" ^{[ 5 ]}.

Czwartym wreszcie zjawiskiem charakterystycznym dla postmodernizmu jest strukturalny indywidualizm, doprowadzający człowieka do absolutyzacji własnego „ja", decydującego o stanowionych przez jednostkę wartościach. Człowiek preferuje wartość samorealizacji nad wartością obowiązku, odpowiada bowiem jedynie przed samym sobą, a nie przed Bogiem ani jego Kościołem. Dotychczasowa, zinstytucjonalizowana moralność przekształca się w moralność zindywidualizowaną, która znajduje oparcie nie w tradycji ani w powszechnie obowiązujących zasadach, lecz we własnych decyzjach jednostki ludzkiej. Indywidualizm osłabia lub zrywa więzi kościelne, a „ukościelniony" model religijności uważa za jeden z wielu możliwych do wyboru. Człowiek sam sobie "reżyseruje" własny model życia religijnego lub bezreligijnego. Dlatego powstają nowe religie jako alternatywa dla religii tradycyjnych. Strukturalny indywidualizm jest cechą społeczeństwa obywatelskiego, którego przeciwieństwem jest fundamentalizm religijny. Trafnie scharakteryzował to Benjamin R. Barber, profesor nauk politycznych na Rutgers University w stanie New Jersey (USA), w wywiadzie z Jackiem Żakowskim. Odcinając się od fundamentalizmów i od konsumpcyjnego materializmu, Barber znajduje wyjście w społeczeństwie obywatelskim, "gdzie każdy może być inny. Modli się, jak chce, bawi się, jak chce, tworzy, jak chce, pracuje po swojemu, ma rodzinę, jakiej mu potrzeba, odpoczywa, jak mu się podoba. Nikt nie jest tam oceniany według zgodności z czyjąś zamkniętą doktryną — według wiary dżihadu lub według ceny McŚwiata, (tzn. według zasad konsumpcyjnego materializmu — uwaga P.Sz.).

Nie chcę by mi wyrzucano, że łamie jakieś kanony, nie chcę też być towarem McŚwiata, w którym dosłownie wszystko nadaje się na sprzedaż, nawet ideologia dżihadu" ^{[ 6 ]}.

Wskazane cztery główne zjawiska (dyferencja społeczna, deinstytucjonalizacja, pluralizm kulturowy i strukturalna indywidualizacja), decydujące o charakterze ponowoczesności, można uznać za „przyczynę sprawczą" postmodernistycznego modelu religijności. Jego uznaniu i scharakteryzowaniu poświęcił swoje badania empiryczne z pozycji akonfesyjnych socjolog niemiecki H. Barz ^{[ 7 ]}, a wyniki jego badań przybliżył czytelnikom polskim ks. J. Mariański. Badania swoje przeprowadził Barz w 1991 roku, w środowisku niemieckiej młodzieży protestanckiej, usiłując „prześwietlić" kształtujące się poza oficjalnym Kościołem nurty para — i pseudoreligijne. Zmierzał również do ustalenia przedmiotu wiary młodzieży niemieckiej, zwłaszcza tej, która odeszła od Kościoła, zmierzał do wyjaśnienia, co młodzież sądzi o propozycjach płynących z chrześcijańskich kościołów i jaką rolę religii widzi w swoim życiu codziennym.

Wyniki jego badań można w skrócie ująć następująco. Przede wszystkim nie można zawężać religijności do jej form chrześcijańskich, a tym bardziej do wypełniania oczekiwań Kościoła. Obumieranie Kościołów i tradycyjnego modelu religijności nie utożsamia się z obumieraniem wszelkiej religijności. Jawi się bowiem model religijności "odkościelnionej", postmodernistycznej. Przytoczmy fragment z artykułu ks. J. Mariańskiego:

„Religijność postmodernistyczna objawia się jako obszar nieustannie zmieniających się, często nie powiązanych elementów, jako pewna całość podlegająca nieustannym zmianom pozbawionym ściśle zarysowanej linii rozwojowej. Nie jest ona ani spójna, ani ukierunkowana, ani uporządkowana, ani zdeterminowana. Należy ją ujmować w kategoriach procesualnych, jako projekt zasadniczo niedokończony. Podnoszone w charakterystyce nowoczesnej kultury takie cechy, jak stan nieuporządkowania, 'kłączopodobny' wzrost i bezkierunkowość, można by odnieść do religijności postmodernistycznej. Jeżeli religijność postmodernistyczna przestaje być otwarta na wartości transcendentne, staje się wówczas wynikiem mniej lub bardziej przypadkowych interpretacji. Sacrum jest w niej zupełnie nieokreślone" ^{[ 8 ]}.

Jak wynika z opracowań H. Barza, badana młodzież odchodzi od obrazu Boga osobowego i transcendentnego, a przyjmuje wyobrażenie Boga immanentnego, jako obecnego w naturze, w każdej rzeczy, we mnie, w dobru i nawet w złu. W pojęciach młodzieży zachodzi demontaż tradycyjnego obrazu Boga. Młodzież wierzy w Boga pojmowanego „po swojemu", jako energia, jakaś istota wyższa, nawet jako partner dialogu, ale nie partner osobowy. Podobnie pojmowanie Jezusa sprowadza Jego obraz do wybitnego człowieka, wykluczając Jego boskość i zmartwychwstanie. Najgorzej zaś myśli młodzież o Kościele, upatrując w nim aparat władzy, w dodatku zaświecczony i skorumpowany, wymuszający przynależność do siebie przez chrzest dzieci. Pozytywnie oceniana jest jedynie działalność charytatywna Kościoła oraz doraźne usługi religijne z okazji ślubu czy pogrzebu. H. Barz zauważa u badanej młodzieży "erozję" symboli chrześcijańskich, zwłaszcza symbolu krzyża, który dla wielu jest niezrozumiały, a nawet, jako stosowane w starożytności narzędzia tortur, oceniany negatywnie. Większa jest natomiast znajomość symboli satanistycznych oraz należących do religii Wschodu. W co zatem wierzy badana młodzież „niewierząca"? Młodzi wierzą przede wszystkim w samych siebie, wierzą w to, co sami uznają za prawdziwe, co potrafią udowodnić, wierzą w paranormalne zjawiska i w reinkarnację i w jakiś przedziwny sposób wierzą w Boga i Szatana, który ma być w nich obecny i w całym kosmosie. A poszukując prawdy, zwracają się do religii niechrześcijańskich, gdyż uważają, że w nich jest prawdy więcej niż w chrześcijaństwie. Ponownie zacytujmy ks. J. Mariańskiego:

„Te swoiste wyznania wiary mają jedną cechę wspólną. Zamykają one człowieka w ramach horyzontu doczesnego. Wiara w Transcendencję, w Boga osobowego, w Objawienie, w Łaskę itp. nie ma dla tych młodych (prawie) żadnego znaczenia w praktyce życia codziennego. Ważne jest indywidualne zadowolenie i szczęście i to zagwarantowane w tym życiu. Główne filary doczesnego szczęścia to: utrwalona przyjaźń, poczucie bezpieczeństwa wynikające z więzi partnerskich lub rodzinnych, wysoki standard życia, wolność i zgoda z samym sobą (wolność od przymusów), zadowolenie z pracy zawodowej i w końcu zdrowie rozumiane jako fizyczna atrakcyjność. Ta nowa "wiara" rozumiana jako własne szczęście (tzw. hedonistyczny eudojamonizm) nie zawsze wiąże się z poszukiwaniem własnego 'Ja', zawsze — z wyjątkiem tych, którzy są związani z Kościołem — jest zdystansowana wobec 'wiecznego kosmosu'. Ostateczny horyzont sensu istnieje poza perspektywą religijną, a wolność dotyczy wyboru między większym lub mniejszym zadowoleniem i szczęściem. Jeżeli więc młodzi poszukują sensu życia, to próbują odnaleźć go w samorealizacji jako indywidualnym dążeniu do szczęścia. Z religijnej oferty wybierają to, co sprzyja osiąganiu tego szczęścia" ^{[ 9 ]}.

Badacze utrzymują, że tak zarysowany model religijności „sprywatyzowanej" albo postmodernistycznej, zwanej też religijnością „bezimienną", „bezdomną" czy „bezojczyźnianą", a w stosunku do tradycyjnego modelu „alternatywną", jest faktem społecznym. Niemożliwy jest jedynie do określenia jego zasięg w społeczeństwach zachodnich. Ten fakt osłabia dotychczasowy paradygmat, w myśl którego Europa Zachodnia jest zlaicyzowana. Skoro wzrasta w niej pluralizm religijny, o czym świadczy niebywały rozwój nowych ruchów religijnych pozakatolickich i niechrześcijańskich, to nie można powiedzieć, że zachodnioeuropejskie społeczeństwa są całkowicie laickie. Owszem, określone jednostki i całe środowiska są laickie czy ateistyczne, ale nie są takie całe społeczeństwa. Pojawił się w nich bowiem i funkcjonuje nowy model religijności zwanej postmodernistyczną. Zmienił się sposób pojmowania sacrum i jego relacje do profanum. Państwa zachodnie przestały być wyznaniowe, upadła zasada euius regio cius et religio (czyja władza, tego i religia), ale społeczeństwa bezwyznaniowe nie pozostały. Są religijne "po swojemu".

A co w Polsce? Wśród krajów zachodniej i środkowo-wschodniej Europy Polska, obok Irlandii, jest krajem katolicyzmu tradycyjnego, „sarmackiego", dopuszczającego do głosu nawet postawy fundamentalistyczne, całkowicie obce duchowi ewangelicznemu. Ale i w Polsce bardzo wielu katolików wierzy „po swojemu", tzn. traktuje dogmaty religijne wybiórczo, krytycznie patrzy na działalność księży, a i Boga pojmuje nieosobowo, lecz „po swojemu", jako jakąś silę, która być może rządzi światem.

I w Polsce pojawia się coraz więcej nowych ruchów religijnych, zwanych tradycyjnie sektami (ma być podobno około trzystu). Nie prowadzono jedynie badań empirycznych na miarę badań H. Barza. Dlatego ks. J. Mariański zachęca do obserwowania procesów transformacji religijnej w Polsce, również pod kątem pojawiania się religijności postmodernistycznej: „Należy jej szukać nie tylko w uskrajnionych kształtach kościelnej religijności selektywnej, ale i w tych formach religijności, która kształtuje się pod wpływem liberalnych i postmodernistycznych nurtów przenikających do nas z Zachodu. Jeżeli nawet obecnie można by jej przypisać status 'intruza', to niebawem uzyska ona status prawowitego mieszkańca 'religijnego kosmosu'ť. Można przypuszczać, że w przyszłości będzie rosnąć w naszym społeczeństwie liczba jednostek, które będą przyjmować postawy życiowe mieszczące się w ramach zakreślonych przez postmodernistyczny sposób myślenia. Zjawisko to będzie się nasilać do pewnego stopnia niezależnie od tego, czy w Polsce nastąpi gwałtowny proces laicyzacji społeczeństwa, czy też 'cudu' laicyzacji nie będzie" ^{[ 10 ]}.

*

„Res Humana" nr 3/1998.