Jeszcze jedna książka o polityce, która jest w stosunku do trwających sporów i hałaśliwych polemik „gdzie indziej". Mimo wagi poruszanych w niej problemów nie spodziewam się, żeby wzbudziła szerszą dyskusję. Raczej się obawiam, że będą to słowa, jak sto lat temu pisał Adolf Loss: Ins Leere gesprochen — mówione w pustkę. Bez wielkich szans na to, aby współcześni ludzie polityki wyprowadzili z nich jakieś praktyczne wskazówki w bieżącym działaniu.

Więc chociaż jej problematyka odnosi się do spraw, w których moje przygotowanie merytoryczne nie jest wystarczające (moje zainteresowanie dla spraw przyszłych kierunków rozwoju społecznego wynika z zaniepokojenia aktualnymi procesami w dziedzinie gospodarki przestrzennej, urbanistyki, architektury, a tym samym kultury, a więc spraw pochodnych w stosunku do treści Medytacji) — chciałbym tę pustkę choćby na małym odcinku zapełnić zastrzeżeniami i obawami w stosunku do tez Autora.

Adama Schaffa Medytacje koncentrują się wokół problematyki społecznej powiązanej z wielką transformacją cywilizacji, wynikającą z procesów automatyzacji i komputeryzacji wszelkiej produkcji i usług, wynikającego stąd strukturalnego bezrobocia, konieczności odmiennego podziału globalnego produktu i opanowania problemu zróżnicowania poziomu życia i różnorodności kulturowej wielu społeczności świata. Wśród tez Autora powtarza się zwłaszcza jedna — ta która mówi o spodziewanej obfitości produkcji i usług, wywołanej automatyzacją, i stanowiącej czynnik amortyzujący ewentualne trudności w przekształceniach. Tak śmiało przedstawiona teza budzi jednak zastrzeżenia.

Kiedy ćwierć wieku temu publikowano głośne Granice wzrostu, nie poświęcono w tej pracy miejsca problemom automatyzacji i komputeryzacji ze zrozumiałych względów — po prostu dlatego, że wówczas problem ten nie był tak widoczny. Autorzy skoncentrowali się na problemie tych granic rozwoju, które wyznacza odporność środowiska planety na podnoszenie poziomu produkcji, towarzyszące mu rosnące zanieczyszczenie wszelkimi odpadami, na wzrost liczby ludności, eksploatację nieodnawialnych surowców i ograniczenie produkcji żywności. Zestawienie skutków i ekstrapolacja przebiegających procesów rozwojowych — z reguły o wykładniczym charakterze — prowadziły do wniosku, że jeśli wykryte trendy rozwojowe nie będą odwrócone lub przynajmniej zahamowane, to w połowie przyszłego stulecia musi nastąpić katastrofa całej gospodarki globu, a także jego równowagi ekologicznej, a co za tym idzie całej cywilizacji.

W tym samym czasie E.F. Schumacher w swojej książce Małe jest piękne pisał, że 31 proc. ludności świata użytkuje 87 proc. produkowanej energii, pozostawiając reszcie mieszkańców planety 13 proc. Proste przeliczenie wskazuje, że zrównanie poziomu życia wszystkich mieszkańców ziemi wymagałoby w tej sytuacji prawie sześć razy większej produkcji albo sześciokrotnego obniżenia standardu konsumpcji mieszkańców krajów bogatych. Już przy tym zaawansowaniu omawianych w Granicach wzrostu procesów, które występowały 25 lat temu, wariant pierwszy był nie do przyjęcia ze względu na obciążenie środowiska, a wariant drugi ze względu na opór społeczny ze strony krajów bogatych, to znaczy tych, których głos w organizowaniu gospodarki waży najwięcej. To samo dotyczy wszelkich wariantów pośrednich, nawet, jeżeli abstrahować od wzajemnych zależności miedzy problemem rozdziału dóbr, a ujawniającymi się konfliktami międzykulturowymi. A przecież wszelkie raporty, w tym Raport Rady Klubu Rzymskiego z 1991 r. wskazują, że od tego czasu następuje zarówno dalsza polaryzacja poziomu życia ludności świata, jak i dalszy wykładniczy wzrost we wszystkich analizowanych w Granicach wzrostu procesach. Autor zresztą fakt ten potwierdza, i odwołuje się do danych z „Human Development Report" wedle których 33 proc. mieszkańców świata osiąga dochód dzienny poniżej l $. Znaczyć to musi, ze napięcia stale rosną, a ich amortyzowanie wymagałoby z biegiem czasu coraz większej produkcji, a co za tym idzie, większego obciążenia środowiska.

Wynikać się stąd zdaje istotny wniosek — ten mianowicie, że nawet zupełnie „bezludna", całkowicie zautomatyzowana produkcja napotka na granicę w postaci wytrzymałości środowiska planety. Obfitość dóbr nie zmniejszy dewastacji środowiska, kryzysu demograficznego (wzrost liczby mieszkańców ziemi może nawet zostać przyspieszony, wobec łatwiejszego utrzymania), energetycznego, żywnościowego, klimatycznego itp., itd. Zmiany w rozdziale dóbr mogą następować dopiero jako proces wtórny w stosunku do pojawiania się zjawisk kryzysu. Co w dalszym ciągu oznacza wcześniejszą perspektywę konfliktów „Północy" i „Południa", starć kulturowych i konfrontacji, a w konsekwencji — katastrofy cywilizacyjnej, bo taka konfrontacja przy obecnym poziomie techniki oznaczać musi albo eksterminację znacznej liczby mieszkańców „Południa", albo zniszczenie krajów „Północy", a najprawdopodobniej jedno i drugie. Zwłaszcza że ludzie już dziś dysponują nadmiarem środków mszczących, do których dostęp z czasem staje się coraz łatwiejszy (historia zna przykłady takich regresów — choćby z okresu po upadku starożytnego Rzymu w VI wieku).

Jest już sprawą dalszą, czy i w jakiej mierze byłaby to katastrofa „tylko" cywilizacji, czy zarazem katastrofa ekologiczna, godząca w gatunek ludzki, a być może i w inne gatunki. Peter Ward, paleontolog amerykański przewiduje w swojej książce Koniec ewolucji raczej to drugie, czyli kolejny okres „Wielkiego wymierania", takiego, które już parę razy w historii ziemi się zdarzyło. Odpowiedź jednak na pytanie „Jak się ułożą stosunki do końca świata" należy już do innego tematu, i kogo innego, nie nas może ewentualnie zainteresować. Może raczej błonkoskrzydłe.

Trudno bawić się w przewidywania. Jedno wszakże wydaje się pewne: bez gruntownej rewizji akceptowanych dziś powszechnie hierarchii wartości, leżących u podstaw „kultury białego człowieka", katastrofy uniknąć się nie da. Czy taka rewizja jest dziś możliwa czy nie, to problem dalszy, warto jednak się zastanowić na czym powinna by polegać.

We współczesnej cywilizacji widoczne są dwa systemy wartości. Pierwszy z nich, historycznie starszy, uznaje za główną cnotę posłuszeństwo wobec autorytetu Boga lub Władcy i przyjmowanie bez dyskusji zarówno tego obrazu świata jaki ów autorytet przedstawia, jak i obowiązującego systemu ocen. Wykorzystywany w przeszłości przez wszelkie autokratyczne władze, odżył w XX wieku w państwach totalitarnych, w których źródłem władzy miało być posłannictwo wyższej rasy czy narodu albo „prawa rozwoju historii". Od pięciuset lat jednak ten system wartości jest w odwrocie — zastępuje go system stawiający na pierwszym miejscu wśród celów działania osiąganie osobistego sukcesu życiowego. Pozycję naczelną uzyskuje swoboda wyboru celów i dróg ich osiągania przez sprawną i ekspansywną jednostkę, wygrywającą w konkurencji z innymi. Znakiem sukcesu jest prestiż, władza, a przede wszystkim pieniądze.

Oba te systemy mają charakter antropocentryczny: świat zewnętrzny, natura, występują w nich jako strefa podporządkowana ekspansji cywilizacji człowieka.

Z chwilą jednak ujawnienia się granic ekspansji wyznaczonych przez warunki równowagi ekologicznej czy społecznej, i zagrożenia, jakie może wywołać jej naruszenie, pojawić się musi — i na pierwszym miejscu nowy motyw postępowania — motyw odpowiedzialności za przyszłość świata. Odpowiedzialności podejmowanej pod przymusem, wobec faktu, że człowiek uruchomił już dziś takie siły, których nie kontrolowany spontaniczny rozwój zagraża jego (i nie tylko jego) istnieniu. Oznacza to akceptację etyki opartej na takim motywie zarówno przez jednostki, jak i zbiorowości ludzkie, akceptację równie powszechną, jak dziś akceptacja etyki opartej na zasadzie posłuszeństwa autorytetowi czy na dążeniu do osobistego sukcesu. Taka etyka stanowi temat książki Hansa Jonasa Zasada odpowiedzialności.

Nowa sytuacja sprawia, że człowiek wystąpić musi nie tylko jako — idąc za myślą Autora Medytacji — autocreator, lecz również jako strażnik równowagi ekologicznej i społecznej oraz podmiot, kontrolujący procesy rozwojowe w skali globu, z niezbędnym wyprzedzeniem w czasie. Przyjęcie takiej roli, mimo ewidentnego braku przygotowania do niej całego systemu współczesnej cywilizacji, jest nieuniknione, jeżeli ta cywilizacja ma przetrwać.

Wynika stąd kilka dalszych istotnych wniosków. Pierwszy z nich to umiejętność i zdolność do samoograniczenia (nieodłączna we wszelkiej samokontroli), której nauczyć się musi zarówno jednostka, jak i tworzone przez nią organizacje. Dalej — priorytet dobra ogólnego w stosunku do jednostkowego, i celów społecznych o charakterze strategicznym nad doraźnymi i partykularnymi. Niestety oznacza to konieczność wypracowania zupełnie nowych mechanizmów kontroli społecznej. Obecne mechanizmy demokracji przedstawicielskiej bowiem nie tylko zawężają horyzont wybranych władz do jednej kadencji, ale i poddają je doraźnym interesom grup wyborców. Tymczasem zarówno skala i zasięg, jak i czas w jakim ujawniać się mogą skutki przebiegających już dziś procesów wykraczają daleko poza takie horyzonty.

Wyznacza to nowe miejsce dla wiedzy o świecie i nauki. Podobno Churchill był autorem sformułowania, że specjalista, ekspert powinien być przy polityku "on the tap, but not on the top" — na skinienie, ale nie w pozycji wyższej od niego. Obecne perspektywy rozwoju cywilizacji zdają się wskazywać, że instrumentalne traktowanie wiedzy i nauki przez polityków nie ma przed sobą długiego życia. Że wybór celów rozwoju i dróg ich osiągania będzie musiał w coraz większym stopniu zależeć nawet nie tyle od wiedzy specjalistycznej w jednej dziedzinie, ile od wiedzy ogólnej o bardzo szerokim zakresie, umożliwiającej porównywanie i hierarchizowanie wagi wniosków płynących z postępów wiedzy, i z informacji, dotyczących rozmaitych, niekiedy odległych od siebie dziedzin. To zaś z kolei wymaga zarówno ustawicznych badań, monitoringu, oraz nie mniej stałego i rzetelnego informowania opinii publicznej o rezultatach tych badań, dotyczących perspektyw dalszego rozwoju cywilizacji i kultury.

Doprawdy, nie mam pojęcia jakby można do takich zmian w postawach i celach doprowadzić, zwłaszcza w czasie tak krótkim, jak ten który wyznacza obecna sytuacja światowa, czyli kilku dziesiątków lat. Ale droga do nich zdaje się nieuchronnie prowadzić poprzez świadomość ludzi najbliższych pokoleń, poprzez ich zdolność rozumowania, to znaczy również zdolność do modyfikacji ich własnych poglądów i postaw w miarę zapoznawania się ze zmieniającą się sytuacją.

A także przez ich poczucie wspólnoty z innymi ludźmi, o innym dziedzictwie kulturowym, i szacunek dla ich odmienności. A być może i uznanie wyższości ich hierarchii wartości w niektórych sprawach.

Jest to droga daleka zwłaszcza dla tych, którzy wyrośli w systemie wartości nastawionym na ustawiczną walkę konkurencyjną, na ekspansję i eliminację innych oraz zdobywanie dla siebie (i swoich) pozycji dominującej.

Świadomość nie tylko istnienia, ale i bliskości granic ekspansji ludzkiej, wyznaczonych przez wytrzymałość środowiska planety oznacza, że trwałość i ciągłość rozwoju cywilizacji wymaga nie tylko stałej kontroli, ale i przyjęcia przez społeczności ludzkie i jednostki zasady maksymalnego wykorzystania tych zasobów, jakie są do ich dyspozycji, zasady "maximum efektu przy minimum nakładu" — obowiązującej zresztą i w całej przyrodzie. Prowadzi to do wstrzemięźliwości w kreowaniu nowych potrzeb. Trawestując regułę Ockhama można powiedzieć: "desideria non sunt multiplicanda praeter necessitatem". Każe to zakwestionować (lub tylko bliżej wyjaśnić) proponowaną przez Autora Medytacji definicję przyszłego człowieka jako "homo ludens". Kultura nie „pracy", ale „zajęć" może zapewne kierować aktywność ludzką na teren studiów czy działań twórczych wszelkiego rodzaju — nieuchronnie autotelicznych, czyli bezinteresownych, stanowiących cel sam w sobie. Lecz przecież mamy już dziś przed oczami również i inną interpretację tego samego hasła, w postaci przebudowywania całego świata w wielki „Disneyland", obszar zabaw i rozrywek, gdzie wszystko jest możliwe, włącznie z dowolną „rzeczywistością wirtualną". Jest to swojego rodzaju ucieczka w rozrywkę, usprawiedliwienie postawy bierności i zagapienia się. Zapełnianie zbędnego (dla siebie) czasu, nasuwające złośliwe myśli o zbędności tego, który taki proceder uprawia.

Problem w tym, że dopóki powszechnie akceptowane hierarchie wartości opierać się będą na motywach egoistycznych, tak długo, jak jednostka będzie widziała swoje cele jedynie we własnych przyjemnościach albo korzyściach, łatwiejsza będzie właśnie ucieczka w rozrywkę — choćby najgłupszą. O powszechności takich postaw świadczyć się zdają programy telewizji, które w dalszym ciągu zresztą je skutecznie propagują. Zamiast Homo ludens pojawić się może raczej Homo Demens — człowiek skretyniały.

Warto zauważyć, że takiej ucieczki nie należy się spodziewać wśród tych, którzy potrafią znaleźć własne cele w służbie nauki, w sztuce czy w działalności społecznej. A również w realizowaniu nakazów wynikających z poczucia odpowiedzialności za sprawy leżące poza sferą własnych interesów. Można tu przytoczyć jako przykład przekazywane przez cały XIX wiek w Polsce „tradycje inteligenckie" od Mickiewicza do Żeromskiego, każące konstruować cele i postawy osobiste w odniesieniu do dobra zbiorowego.

Warunkiem sensowności opartej na poczuciu odpowiedzialności za świat jest prawdziwość obrazu tego świata, jego niezafałszowanie. Stąd kolejna pretensja do Autora: nie można twierdzić, że systemy poznawcze — empiryczny i religijny — „nie przecinają się". Przecież gołym okiem widać, że zawierają one bardzo znaczne obszary, na których dochodzi do starć — co najmniej od czasów Galileusza bardzo spektakularnych - właśnie w opisie świata. Chyba że, by dokonać niedopuszczalnej moim zdaniem redukcji systemów opartych na wierze, przez sprowadzenie ich treści do jakiegoś bardzo ogólnego stwierdzenia, na przykład, że jest jakiś rozumny porządek w świecie, a zatem musi za tym stać jakaś świadomość, która ów porządek stworzyła. Tak ogólne stwierdzenie istotnie z empirią się nie kłóci, pozostaje „obok" wszelkich dowodów, ponieważ jest wyrazem przeczuć czy nadziei. Daleko jednak stąd do rzeczywistych, a nie zredukowanych, pełnych treści którejkolwiek z występujących dziś w świecie religii. W religii katolickiej obowiązujący dla wyznawcy obraz świata zawiera się w opublikowanym w 1992 r. Katechizmie, zawierającym treści znacznie bogatsze i bardziej szczegółowe, a równocześnie całkowicie sprzeczne z doświadczeniem naukowym wszelkiego rodzaju.

Jeszcze gorzej dzieje się w samej sferze etyki, która — w wersji trzech religii śródziemnomorskich, gdzie fundamentem jest pojęcie grzechu, czyli złamania nakazu bożego — nosi charakter nieuchronnie heteronomiczny, używając określenia Autora. Oznacza to dalej otwarcie drugiego pola konfliktów — między sumieniem jednostki, a interpretacją nakazów religijnych przez jedynie uprawnionego kapłana. I tu historia dostarcza bardzo wielu przykładów tragicznych następstw, zwłaszcza tam, gdzie religie poszukiwały wsparcia od władzy świeckiej.

Osobiście podejrzewam, że jedyny obszar rzeczywiście względnie bezkonfliktowy to obrzędowa strona religii. Najsilniej zresztą, jak się wydaje, wiążąca wiernych w Polsce, gdzie o dogmatach się w ogóle nie mówi. (Mimo że i tu niepokój może wzbudzać uznawanie za centralny symbol tych obrzędów - widoku torturowanego w wymyślny sposób człowieka, oraz to, że najważniejszym obrzędem jest akt spożywania „ciała i krwi" ludzkiej. Tyle, że nikt już tego nie dostrzega).

Dlatego wydaje mi się, że nie można zakładać, iż „prawdy religijne" działają w innym obszarze, rozmijają się wichrowato z empirią, i mozolnym poszukiwaniem prawd naukowych. Tym bardziej, że stanowią one ważny element w kulturze nie tylko chrześcijańskiej, ale każdej, co zwłaszcza jest widoczne na przykładzie islamu, w którym rozdzielenie wiary, obyczaju, polityki, organizacji społeczeństwa jest trudne do przeprowadzenia — jeżeli w ogóle możliwe.

Piszę o tym tylko dlatego, że od paru lat doświadczam właśnie skutków konfliktu wywołanego próbami narzucenia światopoglądu opartego na katechizmie katolickim całemu społeczeństwu. Bez tego nie interesowałbym się chyba tą problematyką w ogóle.

Na zakończenie jeszcze jedna uwaga. W tekście Adama Schaffa, zawierającym w znacznej części Jego rozliczanie się z przeszłością polityczną lewicy i ruchu socjalistycznego, co chwila spotyka się takie określenia, jak Nowy Socjalizm czy Nowa Lewica. Towarzyszy temu zastrzeżenie, że oba te pojęcia mają w istocie nowy sens, niosą nowe treści. Dodać do tego wypada, że w społecznym, najpowszechniejszym odbiorze sens takich pojęć jak „socjalizm" czy „lewica" stał się już zupełnie niejasny — tymi słowami operuje się raczej jako hasłami w połajankach politycznych, niż jako określeniami niosącymi wspólne dla dyskutantów znaczenie. Sądzę, że w tej sytuacji warto byłoby zastanowić się nad próbą określenia meritum treści zawartych współcześnie w tych terminach bez odwoływania się do samych, wywodzących się z tradycji słów. Nie wiem, czy taka ucieczka w przód jest w ogóle możliwa, ale sądzę, że prędzej czy później będzie nieunikniona — jeżeli sama idea czy raczej to, w co musi się ona nieuchronnie zamienić, ma liczyć na szerszą akceptację.

*

„Res Humana" nr 3/1998.