IMPERIALE, Giovanni z Vicenzy

1596-1670. 

Myślicieli, którymi zajmowałem się jako historyk filozofii, można podzielić na dwie grupy według "miejsca zamieszkania" na dwóch półkulach, które można nazwać: półkulą Dnia i półkulą Nocy. Na półkuli dziennej blisko bieguna znajdują się ci myśliciele, o których napisano już tysiące książek i którzy są "powszechnie" znani — przynajmniej z nazwiska. Na półkuli nocnej znajdują się myśliciele zapomniani, których dzieł „się nie czyta" i o których "się nie pisze". W każdym przypadku wybór myśliciela na przedmiot badań związany jest z ryzykiem. Jeśli się wybiera myśliciela znanego, wysuwane będą zarzuty, że powtarza się to, co zostało już o nim napisane przez innych, albo — jeszcze poważniejsze — że w sposób zuchwały proponuje się własną interpretację, zamiast powtarzać to, co zostało ustalone przez autorytety naukowe. Zawsze jednak jest szansa, że blask myśliciela uznanego za gwiazdę pierwszej wielkości opromieni tego, co o nim pisze, a więc zostanie zauważony. W drugim przypadku trzeba opromienić zapomnianego myśliciela własnym blaskiem, podejmując ryzyko, że skoro nikt nie sięga do jego dzieł a nawet nie słyszał o jego istnieniu, to nikt nie sięgnie do pracy napisanej przez nas o nim. Popada się wtedy w depresję wywołaną przekonaniem, że straciliśmy wiele czasu i energii na pracę, która nikomu do niczego nie jest potrzebna, ale z tej depresji może nas wyrwać myśl, że dokonaliśmy „odkrycia", które jest wkładem do nauki, że wzbogaciliśmy wiedzę o przeszłości, że potrafimy „wskrzeszać zmarłych", wydobywać ich z głębokiego Mroku Zapomnienia. Zwłaszcza, jeśli znajdzie się przynajmniej jeden czytelnik, którego nasze odkrycie zainteresuje. Pisałem o tym kilka razy, a jednej z takich prac dałem tytuł z łacińskiego wiersza o Vaninim: „… et stellas suo lumine pascit" (karmi gwiazdy swoim światłem, "Meander" 1976, nr 4, s. 145-151). 

Jednego z takich myślicieli, którego „wskrzesiłem" wspomina moja praca: "Giovanni Imperiale (1596-1670), jego Muzea i Noce" ("Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej", 1969, vol. 15, s. 145-158). "W filozofii człowieka rozwijanej przez Imperialego można wyodrębnić pięć następujących wątków:

• zafascynowanie różnorodnością umysłów ludzkich i podejmowane w związku z tym próby klasyfikacji; 
• poszukiwanie obiektywnych czynników różnicujących umysły ludzkie; 
• zauważenie aktywności umysłu ludzkiego; 
• humanistyczna koncepcja wielkości człowieka oparta na wartościowaniu ludzi w zależności od ich wkładu w kulturę 
• wolnomyślne rozważania nad społecznymi funkcjami religii". 

Najbardziej zafascynowały mnie jego rozważania o wpływie wiatrów i gór na usposobienie człowieka. Wiatry, w zależności od tego, z których stron świata wieją, mogą budzić złość, przygnębienie albo radość i zapał do pracy. Góra zasłania nas przed działaniem określonych wiatrów i wtedy nasz nastrój i charakter jest kształtowany przez inne wiatry. Imperiale jest obecny w mojej książce: „Człowiek w świecie dziel" (1974, s.122-25)

SPINOZA, Benedykt

1632-1677. O tym, że wolę Spinozę od bohaterów „Trylogii" Sienkiewicza pisałem już w wypracowaniu szkolnym z 1932 roku, opublikowanym przez mojego nauczyciela w "Ogniwie" z 15.4.1933.

Moje pierwsze prawdziwe spotkanie ze Spinozą: od 22 czerwca 1939 do15 marca 1940. Przestudiowanie w oryginale wszystkich jego dzieł, wpisanie do „Dzienników lektury" i syntetyczne opracowanie całości.

Moim ulubionym dziełem Spinozy pozostał na zawsze "Tractatus Theologico-Politicus", przestudiowany powtórnie w roku 1957. W dziele tym najbardziej zainteresowało mnie objaśnienie hebrajskiego terminu "el ruach", który w polskim przekładzie tłumaczony jest jako „Duch Boży", a w rzeczywistości oznacza „wielką wichurę".

To, co miałem do powiedzenia o Spinozie, powiedziałem na wykładzie dla aktywu laickiego 11 maja 1957 (Ateizm a religia, 1957, s.189-192) i powtórzyłem w książce „Wykłady o krytyce religii" (1963, s. 73-75). Później do studiów nad Spinozą nie wracałem. Od monizmu Spinozy (a tym bardziej od dualizmu Kartezjusza) zawsze znacznie bliższy był mi pluralizm Leibniza.

ŁYSZCZYŃSKI, Kazimierz

1634-1689. Przedmiot fascynacji od 1934 roku. Od tego czasu przez całe życie jest jednym z najważniejszych przedmiotów moich badań, a jego ateizm jest dla mnie tą tradycją polskiej myśli, w której jestem najsilniej zakorzeniony.

W 1989 dokonałem następującej rekonstrukcji filozofii Łyszczyńskiego, wyodrębniając w niej sześć części:

1 - Ontologia, której centralną kategorią jest Natura istniejąca wiecznie; wszystkie zjawiska mają charakter naturalny, dadzą się wyjaśnić „działaniami Natury" i „prawidłowym następstwem zjawisk"; na żadne cuda nie ma tu miejsca, 

2 — Filozofia języka, znajdująca swój wyraz w twierdzeniu, że nie wszystkim nazwom odpowiadają istniejące realnie byty, a więc, że niektóre nazwy mają charakter „chimeryczny" tzn. nie odpowiadają im żadne realne byty, ponieważ istnienie takich bytów jest niemożliwe; można je sobie tylko pomyśleć, — według tej klasyfikacji nazw „Bóg" to "mera chimaera",

3 — Antropologia filozoficzna, ujmująca człowieka jako "twórcę". Łyszczyński był jednym z pierwszych myślicieli polskich posługujących się pojęciami "homo creator" i"homini creatores". Człowiek, według tej antropologii bez Boga, ale przeciwnie, to Bóg został stworzony przez umysł ludzki, 

4 — Aksjologia, w której najważniejszymi wartościami negatywnymi są „uciemiężenie" i „kłamstwo", będące narzędziem uciemiężenia, a najważniejszymi wartościami pozytywnymi -"prawda" i „wyzwolenie z uciemiężenia",

5 — Ateistyczna krytyka religii, negująca istnienie Boga, diabła, cuda, opatrzność, nakazy i zakazy religijne, demaskująca społeczną funkcję religii,

6 — Utopia społeczno-polityczna, wizja społeczeństwa bez władców, panów, sędziów, duchowieństwa; wizja społeczeństwa opartego na prawdzie i wolności (od uciemiężenia).

Napisałem o nim bardzo wiele prac drukowanych w latach 1957-1989. Najważniejsze z nich to — rozpoczynające nową epokę w dziejach badań — „Pięć fragmentów z dzieła "De non existentia Dei Kazimierza Łyszczyńskiego (według rękopisu Biblioteki Kórnickiej nr 443" ("Euhemer" 1957, nr 1) i inne „Studia nad Łyszczyńskim", drukowane w "Zeszytach Filozoficznych Euhemera" nr 3(1962) i nr 4 (1963) i w "Euhemerze"(1965, 1966, 1971), hasło "Łyszczyński" w "Polskim Słowniku Biograficznym", t. XVIII, z. 4 (1973, s.609-610), praca o Łyszczyńskim w języku włoskim w „Profili scelti di pensatori polacchi: Grzegorz z Sanoka — Kazimierz Łyszczyński — Jan Matejko" ("Atti dell`Accademia di Scienze Morali e Politiche", vol.84 (1973), s. 211-243), „Ikonografia Łyszczyńskiego" w książce "Portrety filozofów" (1978, s.280-289), „Udział biskupów w sądzie nad Łyszczyńskim" ("Euhemer" 1988, nr 2, s.69-83). "Kazimierz Łyszczyński (1634-1689)", Łódź 1989, s.80, "Trzechsetlecie śmierci Kazimierza Łyszczyńskiego w Warszawie, Wilnie i Astramieczewie", "Ruch Filozoficzny", t. XLVII, 1990, nr 3, s. 1191-193.

HOLBACH Paul

1723-1789. Czytałem prace kilkudziesięciu przedstawicieli francuskiego Oświecenia i u każdego — od Mesliera przez Voltaire`a, Monteskiusza, La Mettrie, Helwecjusza, Diderota, D`Alemberta, Condorceta, Naigeona, do Brissota, Lequinio, Salaville`a, Clootsa, Maréchala, Babeufa i Cabanisa — znajdowałem bliskie mi idee Wolności, Równości, Braterstwa Narodów, Postępu, Oświecenia, kult Rozumu, Nauki i Sztuki, więc kilka wybranych osób znajduje się tu w charakterze reprezentantów całej epoki. Początkowo najbardziej interesowała mnie oświeceniowa krytyka religii, potem także materialistyczna ontologia, elementy socjalizmu utopijnego, estetyka i pedagogika, a najtrwalsze okazało się zainteresowanie oświeceniowa aksjologią i elementami ergantropii. Wybrałem do Panteonu Holbacha, ponieważ jego „System przyrody" (1770, polski przekład Klemensa Szaniawskiego 1957) jest, moim zdaniem, najpoważniejszym dziełem francuskiego Oświecenia z dziedziny ontologii, a cały drugi tom wypełniony jest rozwiniętą krytyką religii. Moje spotkania z Holbachem zaczęły się w latach 50-tych od przeczytania takich prac jak „Kieszonkowa teologia", „Święta zaraza", „Zdemaskowanie chrześcijaństwa"; później przestudiowałem "System przyrody" i przytoczę tu kilka myśli, które są mi najbliższe. „Przyroda nie jest niczyim dziełem. Przyroda istniała zawsze sama przez się (...) jest olbrzymią pracownią, zaopatrzoną w tworzywa i produkującą wszelkie potrzebne jej do działania narzędzia" (t. II, s149) — zdania te zawsze były i są do dziś ontologicznym fundamentem mojego ateizmu. Holbach trafnie krytykuje teologiczne pojęcie „bezwładnej i martwej materii niezdolnej do samodzielnego działania", wykazując, że „materia nie jest bynajmniej martwa, że z istoty swej aktywna i z konieczności istniejąca przyroda posiada dość energii, by wytworzyć wszystkie byty, jakie w sobie zawiera, i wszystkie zjawiska, jakie widzimy" (t. II, s.319). Moją znajomość materializmu, w pięciu wersjach: (Lukrecjusz, lewica arystotelesowska, Holbach, Feuerbach, Engels), można zauważyć w pracy habilitacyjnej, gdzie eksponowane jest przede wszystkim pojęcie „aktywnej materii" u Bruna i innych myślicieli renesansowych

„Sercem" filozofii Holbacha jest najbardziej przeze mnie kochany fragment „Systemu przyrody": „Pragnienie nieśmiertelności, czyli życia w pamięci ludzkiej, było zawsze namiętnością wielkich dusz; stanowiło ono zawsze motor działalności tych wszystkich, którzy odegrali na ziemi wielka rolę (...) we wszystkich swoich poczynaniach mieli zawsze na względzie potomność i żywili nadzieję oddziaływania na dusze ludzkie nawet wtedy, gdy już sami nie będą istnieli(...) Umarli decydują często na przeciąg wielu lat o losie żyjących (...) Pragnienie zdobycia sobie uznania przyszłych pokoleń i uczynienia naszego imienia miłym potomności jest pobudką godną szacunku, jeżeli każe nam przedsiębrać rzeczy, których użyteczność może wywrzeć wpływ na ludzi i narody jeszcze nie istniejące (...) Złóżmy kwiaty na grobach Homera, Tassa, Miltona. Oddajmy cześć nieśmiertelnym cieniom tych (...) których pieśni dziś jeszcze wzbudzają w naszej duszy najtkliwsze uczucia. Błogosławmy pamięć wszystkich dobroczyńców ludów, którzy przynosili zaszczyt ludzkości (...) Starajmy się zasłużyć naszym życiem na pochwały potomności" (t. I, s. 336-342).

KANT, Immanuel

1724-1804. Kant — obok Platona i Lukrecjusza, Bruna i Vaniniego, Marksa i Engelsa, Schopenhauera i Nietzschego, Dobrowolskiego, Witwickiego, Kotarbińskiego, Ingardena - należy do tych myślicieli, których najlepiej znam. Pierwsze jego teksty czytałem w połowie lat trzydziestych, gruntowne studia nad filozofią Kanta przeprowadziłem w latach 1937-1939, w okresie największej fascynacji jego myślami. Czytałem wszystkie jego dzieła i zgadzam się z tymi historykami, którzy uważają Kanta i Arystotelesa za obiektywnie największych filozofów. Przeprowadzone przeze mnie badania nad skorowidzami nazwisk w dziełach filozofów potwierdziły, że filozofem najczęściej przywoływanym jest Arystoteles, po nim Kant, a potem długa przerwa i trudno dać odpowiedź, kto znajduje się na trzecim miejscu. Wynika stąd wniosek, że jeśli ktoś uważa się za filozofa, to słaba znajomość dzieł tych dwóch filozofów byłaby czymś kompromitującym. Rzecz jasna, że dla zrozumienia ich myśli trzeba przynajmniej najważniejsze teksty studiować w tym języku, w którym były pisane: Arystotelesa w greckim, Kanta w niemieckim.

O moich spotkaniach z Arystotelesem już pisałem. Z dzieł Kanta nie wszystkie cenię równie wysoko. Za szczytowe osiągnięcie Kanta uważam "Kritik der reinen Vernunft", ale najbliższe mi są dwie inne jego prace: "Streit der Fakultäten" i "Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft".

Wysoko ceniąc Kanta nigdy nie byłem „kantystą". Mój stosunek do Kanta można ująć w kilka punktów:

— dla ontologii i teorii poznania fundamentalne znaczenie ma stosowane przez Kanta odróżnienie "rzeczy(wistości) samej w sobie" (Ding an sich) i „rzeczy dla nas", ale

— nigdy nie akceptowałem jego „agnostycyzmu" i przekonania o rzekomym istnieniu nieprzekraczalnych „granic rozumu".

— największą zasługą Kanta jest poświęcenie tysiąca stron na uzasadnienie fundamentalnego odkrycia, że umysł nasz przejawia aktywność w procesie poznania i jest współtwórcą każdej percepcji i każdego zbioru percepcji, wnosząc do poznania elementy aprioryczne i subiektywne, ale

— to, co subiektywne wcale nie jest „powszechne i konieczne", nie jest jednakowe dla wszystkich umysłów, lecz nieskończenie zróżnicowane; to, co aprioryczne wcale nie jest „wrodzone", lecz — jak to wykazał Herbart — zależy od biografii każdej jednostki, od całości jej doświadczeń życiowych, od świadomie zdobywanej wiedzy i od wielokrotnie większej masy „percepcji nieświadomych" (odkrytych przez Leibniza),

— podstawowym terminom kantowskiej teorii poznania, takim jak „formy", „kategorie", „idee", nadaje zupełnie inny sens; dzięki Schopenhauerowi od samego początku traktowałem je jako coś, co należy do „architektoniki filozoficznej" (fasada ze ślepymi oknami), można więc dość swobodnie zmniejszać lub powiększać ich liczbę (u Kanta: dwie, dwanaście i trzy), a w szczególności „idea Boga" wcale nie jest powszechna i konieczna,

— antynomie wolności i konieczności, podzielności i niepodzielności itd. to rzeczywiście trudne problemy, ale jest ich więcej, a rozwiązania proponowane przez Kanta nie zwalniają nas od prób samodzielnego ich przemyślenia,

- akceptuję rozbudowaną przez Maxa Schelera krytykę „formalizmu etycznego" i opowiadam się za „treściową etyką wartości" (ale w innym kształcie niż proponowana przez Schelera "materiale Wertethik"); zresztą, etyki kantowskiej nie można redukować do formalizmu imperatywu kategorycznego; w rzeczywistości była ona przesycona wartościami oświeceniowego humanizmu,

— w dziele "Streit der Fakultäten" cenię wysoko tylko dwa spory: wydziału filozoficznego z wydziałem prawa (przejąłem podstawową myśl na całe życie: dla prawnika najwyższą instancją jest kodeks obowiązujących w danym kraju praw, dla filozofa rozum i sumienie) i wydziału filozoficznego z wydziałem teologii (dla teologa najwyższą instancją jest Pismo święte i autorytety kościelne, dla filozofa rozum i sumienie); trzeci spór (wydziału filozofii z wydziałem medycyny) jest zbędnym dodatkiem, w którym nie znalazłem nic interesującego.

— „Religię w granicach samego rozumu" cenię bardzo wysoko (chociaż zauważam, że jest ona rozwinięciem „Traktatu teologiczno-politycznego" Spinozy i powtórzeniem myśli francuskich, oświeceniowych krytyków religii); uzupełniam ją znakomitą krytyką dowodów na istnienie Boga (znajdującą się w „Krytyce czystego rozumu"). Czterdzieści lat temu opracowałem własną interpretację tego fragmentu Kanta. Dowody teologów na istnienie Boga są oparte na pojęciach skonstruowanych w taki sposób, żeby dowodziły tego, co ma być dowiedzione. W dowodzie ontologicznym konstruuje się pojęcie Boga jako istoty najdoskonalszej, następnie pojęcie istnienia zostaje uznane za cechę doskonałości, a więc z doskonałości Boga wynika, że istnieje. Otóż z „dowodu" tego wcale nie wynika istnienie Boga, ale tylko taki wniosek, że teologowie skonstruowali sobie pojęcie „Boga istniejącego", natomiast nie dowiedli, że skonstruowane przez nich pojęcie ma realnie istniejący odpowiednik w obiektywnej rzeczywistości. W dowodzie kosmologicznym konstruuje się pojęcie „świata stworzonego", a skoro świat jest „stworzony", to musiał mieć „stwórcę". Również i z tego dowodu nie wynika istnienie stwórcy, ale tylko to, że dla zbudowania tego dowodu teologowie skonstruowali pojęcie „świata stworzonego". Dodajmy, że jest to dowód nieuczciwy, ponieważ to, że świat został „stworzony" uzasadnia się absolutnie obowiązującą przesłanką: wszystko, co istnieje, ma swoją przyczynę poza sobą. Kiedy zgodzimy się na tę przesłankę, wtedy teologowie mówią, że przyczyną świata jest Bóg będący stwórcą świata. Powstaje oczywiście pytanie: jeśli zasada przyczynowości jest zasadą absolutnie obowiązującą, to nic nie istnieje odwiecznie, a zatem kto stworzył Boga? Odpowiedź teologów brzmi: Boga ta zasada nie dotyczy. Nieuczciwość polega na tym, że w tym samym rozumowaniu najpierw przyjmuje się absolutne obowiązywanie przyczynowości, a w chwilę później zostaje ona odrzucona. Jeżeli nie stosuje się do Boga, to na jakiej podstawie teologowie twierdzą, że stosuje się do świata? Jeśli, według teologów, możliwe jest odwieczne istnienie Boga, to dlaczego niemożliwe miałoby być odwieczne istnienie świata? Odpowiedź narzuca się sama: bo właśnie tak teologia skonstruowała pojęcie świata, żeby wynikało z niego istnienie Boga stwórcy. To samo dotyczy dowodu z uporządkowania świata. Z doświadczenia wiedzą teologowie, ze świat jest uporządkowany. Dokonują więc myślowego rozszczepienia „świata uporządkowanego" na „porządek" i „świat". Skoro uporządkowanie zostało wyalienowane ze świata, to stworzone przez teologów pojęcie „świata nieuporządkowanego" pozwala im na postawienie pytania: skąd zatem wziął się porządek w świecie? Kto z zewnątrz wprowadził do świata porządek? Z tego „dowodu" też nie wynika, że istnieje Bóg, który uporządkował świat — bo, jak powiada Kant, — nie dostarczono dowodu na to, że świat nie mógł uporządkować się sam, ale tylko to, że teologowie skonstruowali w taki sposób pojęcia teologiczne, żeby zbudować „dowody" na istnienie Boga. O tej krytyce Kanta powiedział poeta włoski, że jakobini francuscy zgilotynowali króla, a Kant zgilotynował Boga.

Jeszcze cenniejsze są argumenty Kanta za niezależnością etyki od religii. Na uwagę zasługuje zwłaszcza fragment „Sporu wydziałów "o Abrahamie. Nigdy nie mamy pewności, że istota, która nam się "objawia" i wydaje nam polecenia jest Bogiem. Ale w pewnych sytuacjach — na przykład wtedy, gdy Abraham otrzymał polecenie zabicia własnego syna — można było mieć absolutną pewność, że nawet gdyby to polecenie wydała istota siedząca na tronie w otoczeniu Archaniołów, to nie mogła być Bogiem, ponieważ głos naszego sumienia mówi nam w sposób kategoryczny, że byłaby to zbrodnia, a więc nakaz sprzeczny z pojęciem doskonałości moralnej Boga. Tak więc nie religia jest najwyższą instancją, która „objawia", co jest dobre, a co złe, ale również religię należy postawić przed trybunałem rozumu, który rozstrzyga, czy jej nakazy są rozumne i moralne. Cała ta historia Izaaka, który miał zostać zabity przez swego ojca, Abrahama, przypomina fragment Lukrecjusza o zabiciu Ifigenii dla ubłagania bogów o wiatr, który pozwoli żaglowcom greckim wyruszyć na Troję. Kant oczywiście znał Lukrecjusza, a nawet cytował jego "Tantum religio potuit suadere malorum!" i to nie w odniesieniu do religii pogan, ale jako podsumowanie historii chrześcijaństwa splamionego „wojnami krzyżowymi".

Z tego, co pisałem o filozofii Kanta, najważniejsze teksty znajdują się w artykule "Kant jako krytyk dowodów na istnienie Boga" („Argumenty", nr 1 z października 1957), w referacie wygłoszonym na Ogólnopolskiej Konferencji Religioznawczej w Krakowie: „Rola kategorii formy i treści w definiowaniu religii i ateizmu" ("Euhemer" 1958, nr 3, s. 17-30), w recenzji z książki Hermanna Noacka "Die Religionsphilosophie im Gesamtwerke Kants" („Nowa praca niemiecka o kantowskiej filozofii religii", "Euhemer" 1959, nr 3, s.297-300), w książkach „Filozofowie o religii" (t. I, 1960, s. 99-134) i „Wykłady o krytyce religii" (1963, s. 99-115).

CONDORCET Antoine Nicolas

1743-1794. Wizję postępu ludzkości, przedstawioną przez Condorceta, poznałem w połowie lat trzydziestych. Pisałem o nim w moich książkach: „Wypisy z historii krytyki religii" (1962, s.188-193) i „Filozofia masonerii" (5997, s.49-51). Za najcenniejsze w jego działalności uważam walkę o „równość wykształcenia i równość narodów".

Krytykę feudalizmu wzbogacił oskarżeniem tego ustroju o utrudnianie ludowi dostępu do wiedzy i hamowanie rozwoju ludzkich uzdolnień; ustrój taki trzeba zburzyć, i zbudować nowy, oparty na „zasadach pobudzających działanie i energię". Oświeceniowe hasło Braterstwa nasycił konkretna treścią, występując przeciwko kolonializmowi i stając na czele Towarzystwa Przyjaciół Czarnej Rasy.

Budowę nowego ustroju, Republiki Rozumu, Republiki Wolności, Równości splamiły liczne zbrodnie. Jedną z nich popełniono w 1794 roku na Condorcecie.

GOETHE, Johann Wolfgang

1749-1832. Goethe wszedł do mojego Panteonu w latach trzydziestych, zwłaszcza dzięki przeczytanej jesienią 1937 roku w oryginale powieści „Wilhelm Meisters Lehrjahre une Wanderjahre". Czytając utożsamiałem się z Wilhelmem a ze wszystkich postaci kobiecych wszystkich dzieł Goethego najbardziej i na zawsze urzekła mnie Mignon Cipriani - personifikacja tęsknoty do Włoch. "Sercem" powieści jest dla mnie śpiewana przez nią cudowna piosenka "Kennst du das Land", wysunąłem hipotezę, ze to właśnie z tej piosenki narodziła się cała powieść. Kocham także inne dzieła Goethego, „Fausta" (zwłaszcza za pięć zdań: "Zwei Seelen wohnen, ach, in meiner Brust" i „Den lieb`ich der Unmögliches begehrt", "Eröffn` ich Raum vielen Millionen", "Verweile doch, du bist so schön", "Das Ewig-Weibliche zieht uns hinan"), "Tassa", "Italienische Reise", "Die Wahlverwandschaften", "Rozmowy z Eckermannem" i wiersze (zwłaszcza "Heidenröslein" i "Erlkönig"). W mojej książce "Wypisy historii krytyki religii" (1962) zamieściłem kilka fragmentów, a wśród nich jeden szczególnie mi bliski: „słyszałem, że właściwie każdy człowiek ma swoją własną religię, wydało mi się rzeczą całkiem naturalną, abym i ja stworzył sobie swoją własną". Goethe jest obecny także w książkach: „Człowiek w świecie dzieł" (1974, s.77, 135, 204, 291, 305, 342), „Spotkania w rzeczach" (1991, s. 30, 97, 186, 196, 319, 340), „Filozofia masonerii" (5997, s.52-58 ). W tej ostatniej pracy przytoczyłem kilka pięknych myśli Goethego — jedną o tym, że celem wychowania jest "wolność ducha" (Freiheit der Seele); drugą, że proces kształcenia i wychowania człowieka powinien odbywać się w przestrzeni wypełnionej „pięknymi i szlachetnymi przedmiotami", trzecią o tym, że własne dzieła, z których jest dumny zawdzięcza „tysiącom rzeczy i osób" i czwartą zawartą w ostatnich słowach wypowiedzianych przed śmiercią: "Mehr Licht!" (Więcej światła!). Mam nadzieję, ze moje spotkania z Goethem nie zostały zakończone i że jeszcze czeka mnie wiele owocnych spotkań z tym wielkim poetą i myślicielem.

MARÉCHAL, Pierre Sylvain

1750-1803. Wkrótce po śmierci przywódcy polskich wolnomyślicieli, Teofila Jaśkiewicza (1883-1952), kupiłem od jego córki kilka książek z jego księgozbioru, a wśród nich pierwsze wydanie "Dictionnaire des athées anciens et modernes" (Paris rok VIII Republiki Francuskiej = 1800, s. LXXII, 524).

W latach 50-tych i 60-tych był jedną z najbardziej fascynujących mnie postaci. Zaimponowała mi objętość „słownika" (biogramy tysiąca dwustu ateistów), podobało mi się eksponowanie aksjologicznej treści ateizmu i projektowanie świeckich kultów dla Rewolucji Francuskiej (Déesse Raison, Déesse Liberté).

„Odstąpiłem" go jednemu z najzdolniejszych moich uczniów (Marianowi Skrzypkowi), który wkrótce stał się najlepszym na świecie znawcą Maréchala (a także oświeceniowych teorii religii), napisał pod moim kierunkiem znakomitą pracę doktorską (obrona 20.10.1969). Wydana w roku 1974 książka Skrzypka: "Sylvain Maréchal — przedstawiciel oświeceniowej teorii religii" — jest niestety tylko streszczeniem tej pracy.

Pisałem o Maréchalu w pracy „Bóg jako modus loquendi. Uwagi o łączeniu ateistycznej treści z pseudoreligijną formą w "Słowniku ateistów" Sylvaina Maréchala", "Euhemer" 1958, nr 6, s. 17-20.

STASZIC Stanisław

1755-1826. W latach 1930-1937 byłem uczniem warszawskiego gimnazjum im. Stanisława Staszica. Ukończyłem je, a o patronie szkoły nic nie wiedziałem. Dopiero kiedy w roku 1955 ukazały się jego „Pisma filozoficzne i społeczne" w dwóch tomach, a w 1959 „Ród ludzki" (prozą) w 3 tomach przeczytałem je kilkakrotnie, i dopiero wtedy „zakorzeniłem się" w nim jako polskiej tradycji wolnej myśli. Początkowo interesowała mnie tylko jego oświeceniowa krytyka religii i optymistyczna historiozofia (droga od zabobonów umacniających panowanie tyranów do zwycięstwa rozumu i sprawiedliwości społecznej). O tych zainteresowaniach świadczą strony poświęcone Staszicowi w „Wypisach z historii krytyki religii" (1962, s. 259-263 „Religia jako narzędzie despotyzmu") i w „Wykładach o krytyce religii w Polsce" (1965, s.72-75). W latach 70-tych zainteresowała mnie u Staszica aksjologiczna treść jego kultu Wielkich Ludzi (Newtona, Kościuszki, Tella, Waszyngtona) i zauważyłem u niego świecką perspektywę nieśmiertelności.. W „Portretach filozofów" (1978) — interpretując „Marsz żałobny" Chopina jako „dźwiękowy portret Staszica" (s.298-306) cytowałem fragment, będący dla mnie „sercem" poematu Staszica.

[ Newton zmarł], "ale jego myśli (...)
żyją, nowe myśli tworzą, w nas działają (...)
Są trwałe, nieśmiertelność one mieszczą w sobie".

Cenne myśli uczonych przenikają do wnętrza naszych umysłów i stają się aktywnymi składnikami naszego myślenia.

SCHLEIERMACHER, Friedrich Daniel Ernst

1769-1834. Moje pierwsze spotkanie z tym myślicielem przypada na sierpień 1957 roku. Przeczytałem wtedy po raz pierwszy "Über die Religion. Reden an die Gebildetenunter ihren Verächtern" (1799, s.193). Książka okazała się fascynująca, a Schleiermacher wszedł natychmiast do Panteonu najbliższych mi filozofów. W lutym 1958 przeczytałem dobrą książkę: Richard B. Brandt "The Philosophy of Schleiermacher" (1941, s. 350). Co wzbudziło mój entuzjazm? Przede wszystkim

— romantyczny indywidualizm i prawo każdego człowieka do tworzenia swojej własnej religii,

— romantyczna gloryfikacja fantazji,

— uznanie różnorodności za wartość kulturalną, i napiętnowanie dążenia do uniformizacji ludzi,

— odrzucenie hasła, że „należy iść z duchem czasu" i zastąpienie go bardziej ambitnym wezwaniem do „kształtowania ducha czasu".

Pisałem o nim w pracach "Schleiermacher jako filozof religii" ("Euhemer" 1958, nr 2, s.46-49), „Humanizm a romantyczna teoria religii" (w: „Humanizm i kultura świecka", 1959, s.128-166), „Filozofowie o religii" (t. I, 1960, s.166-167, 211-214), „Interioryzacja religii a interioryzacja muzyki w filozofii Schleiermachera" ("Euhemer" 1984, nr 3, s.103-118) Schleiermacher jest obecny w moich książkach: "Człowiek w świecie dzieł" (1974, s. 231-232), „Nauczyciele" (1981, s.26, 73, 253, 294), „Spotkania w rzeczach" (1991, s.144, 199, 242).

HERBART, Johann Friedrich

1776-1841. W połowie lat trzydziestych przejąłem od niego myśl, że aktywna rola umysłu w procesie poznania przejawia się w postaci ukształtowanego historycznie, nieskończenie zróżnicowanego, indywidualnego aprioryzmu: utworzone przez całość życiowych doświadczeń konkretnej jednostki „masy apercepcyjne" wywierają wpływ na kształt każdej percepcji. Stawia to Herbarta wysoko ponad Kantem. Pisałem o tym w pracy: „O mierzeniu gęstości zamyślenia" („Studia o Książce", t. 18, 1989, s. 77-94) i „Spotkania w rzeczach" (1991, s.394-407).

Pojęcie „mas apercepcyjnych" Herbarta — aktywnie działające we mnie przez 65 lat sprawiło, że już w latach trzydziestych odrzuciłem teorię poznania Kanta jako „abstrakcyjną" (w sensie abstrahowania od różnic historycznie ukształtowanych przez odmienne biografie) i zastąpiłem ją przez teorię Herbarta, głoszącą, że każda percepcja jest kształtowana przez aktywne masy apercypujące, które mają — w zestawieniu z daną percepcją — charakter aprioryczny (w tym sensie, że są od niej wcześniejsze). Kilkanaście lat temu wyraziłem żal, że biorąc od Herbarta fundament dla mojego własnego sposobu myślenia, nie przystąpiłem natychmiast do gruntownego studiowania jego dzieł, ale czekałem z tym do lata 1988. To była data przełomowa: przestudiowanie dzieła "Lehrbuch zur Psychologie" i dwóch tomów innych prac psychologicznych Herbarta (łącznie 1357 stron) umocniły mnie w przekonaniu, że "Lehrbuch" Herbarta jest lepszym fundamentem dla teorii poznania od „Krytyki czystego rozumu".

Czytam dziś (30.7.2000) jeszcze raz to, co napisałem dwanaście lat temu, żeby przytoczyć tu to, co najważniejsze.

Apercepcja nie jest biernym przyjmowaniem, ale aktywnym chwytaniem. Myślenie ma charakter twórczy, aktywnie przekształca materiał, wymienia jego elementy, tworzy nowe połączenia, układy i wytwory. Myśli mogą się ze sobą „stapiać" (verschmelzen). Jeśli z wielu myśli wytworzą się bardzo silne, wieloczłonowe kompleksy (Complexionen und Verschmelzungen), to stają się one w naszych masach apercepcyjnych potężnymi magnesami, wrażliwymi na pewien rodzaj percepcji i myśli: zauważają je, wyławiają, przyciągają, włączają do centralnego ośrodka naszej percypującej i myślącej podmiotowości.

Pojawianie się nowych pomysłów jest istotną cechą wszelkiego myślenia odkrywczego. "Do samodzielnego myślenia w pracy naukowej potrzeba równie wiele fantazji jak do pisania wierszy".

Wyobraźnia i myślenie mają ogromny wpływ na postrzeganie i zauważanie otaczających nas przedmiotów. W tym samym środowisku każdy człowiek wytwarza sobie inny, swój własny świat.

Poczucie własnej tożsamości wciąż na nowo formuje się w różnych masach przedstawień; dowodem na to jest, że jeden i ten sam człowiek zachowuje się rozmaicie w różnych sytuacjach.

Podejmujemy wiele różnych działań. Każde z tych działań włącza nas w inne „my" (w inną grupę ludzi podejmujących podobne działania). W rezultacie nasze ja zostaje rozszczepione i wygląda to tak, "jak gdyby człowiek miał wiele dusz" (als hätte er mehrere Seelen).

I dwie szczególnie fascynujące myśli:

Nie zawsze granica między podmiotem i przedmiotem jest łatwo uchwytna. Jeżeli człowiek ma wobec siebie pewne wymagania, jeśli wydaje mu się, że pewne rzeczy zawierają w sobie jakieś zadania właśnie dla niego (wenn die Dinge eine Aufgabe zu enthalten scheinen), wówczas nie odróżnia siebie od przedmiotu.

Twórca nie tylko jest obecny w tworzonym przez siebie dziele, ale właśnie z tworzonego przez siebie dzieła czerpie treść własnej osobowości. Każda kreacja staje się w ten sposób również autokreacją. Tworzymy dzieło, ale równocześnie ono też zwrotnie wpływa na kształt naszej osobowości.

Ponowna lektura znów wprawiła w ruch mój umysł. Myśli Herbarta doskonale pełnią funkcje "przedmiotów służących do dalszej pracy myślowej".