Aby podjąć się rzeczowego omówienia: sporu o uniwersalia z perspektywy współczesnej filozofii, najpierw wydaje się słuszne, zaznajomić czytelnika z chronologią tej sprawy. Problematyka powszechników co prawda zainicjowana została już w starożytności przez Platona i Arystotelesa, to jednakże nie poświęcili oni tej rzeczy wiele swojej uwagi, traktując ją zdawkowo i dogmatycznie. Zwłaszcza dotyczy to Platona, choć paradoksalnie bliżej zbliżył się do prawdy niż Arystoteles w tym względzie, przyznając byt realny uniwersaliom zarówno w rzeczach, (dlatego są one przedmiotem ludzkich myśli), ale przede wszystkim poza nimi, „czysto idealny" i jako taki przekraczający granice ludzkiego poznania, służący jako niedościgniony wzór i miara dla poznania i działania. Takie stanowisko określane w filozofii jest jako skrajny realizm pojęciowy. Niemniej filozofia średniowieczna na nowo zaangażowała się w tą sprawę, a kościół rzymsko- katolicki uczynił ją nawet narzędziem inkwizycji. 

W sporze o uniwersalia, próbowano ustalić czy pojęciom ogólnym odpowiadają przedmioty rzeczywiste, a jeżeli tak- to jakie. Inaczej jądrem jego były próby odpowiedzi na pytanie: czy rzeczywistość składa się jedynie z przedmiotów jednostkowych, konkretnych, czy też jeszcze z innych, ogólnych i abstrakcyjnych. W dobie średniowiecznej myśliciele pod kuratelą i tresurą kościołów chrześcijańskich, rozważali raczej problemy nadprzyrodzone, o Bogu i jego własnościach, a znacznie rzadziej o konkretnych przedmiotach fizycznych. Dlatego myśl, iż rzeczywistość obejmuje inne jeszcze poza jednostkowymi rzeczy, była jak najbardziej „na miejscu". 

Termin „realizm" używany jest w filozofii w dwojakim rozumieniu. Pierwszy z nich - znacznie częściej używany, jest stanowiskiem filozoficznym, które w przeciwieństwie do idealizmu, uznaje istnienie rzeczywistości niezależnej od zdarzeń mentalnych czy nazwijmy to aktów spostrzeżeniowych, oraz poznawalność przedmiotów zewnętrzną, względem podmiotu. W tym znaczniej mniej rozpowszechnionym, używanym jedynie przy odwoływaniu się do filozofii średniowiecznej, ściślej przy „sporze o uniwersalia", oznacza twierdzenie, że poza rzeczami jednostkowymi, fizycznymi, realne są także gatunki i rodzaje, a więc przedmioty ogólne. Od tamtego realizmu różni się znacząco: tamten w kwestii realności pojęć ogólnych nie zabiera stanowiska, a jeżeli już to odmawia powszechnikom bytu realnego. Problem uniwersaliów zajmował umysły średniowiecznych myślicieli na różnych, zachodzących na siebie płaszczyznach: gramatyki, logiki, psychologii, teorii poznania, metafizyki i oczywiście teologii. Istota problemu zawierała się w rozważaniach mniej więcej takich: Świat składa się z widzialnych konkretnych rzeczy, a tymczasem ujmowany jest często przez nas w ogólnych kategoriach gatunków i rodzajów. Czy ta ogólność zatem jest tylko jednym ze sposobów naszego myślenia o rzeczywistości, czy istnieje ona również w rzeczach, dla których stanowi wzorzec i właściwie odniesienie. 

Dyskusja o powszechnikach została podjęta przez Boecjusza. Po przetłumaczeniu Porfiriuszowego Wstępu do Kategorii Arystotelesa, w których starożytny autor rozwodził się nad problemem pięciu orzeczników, podobnie jak Porfiriusza, Boecjusza szczególnie zainteresowały dwa z nich: gatunki i rodzaje (species i genus). "Co się tyczy rodzajów i gatunków, to chcę rozważyć— pisał Porfiriusz- czy istnieją one w naturze jako rzeczy, czy tylko w umysłach jako myśli: jeśli istnieją w przyrodzie, to czy są cielesne, czy też duchowe, a wreszcie czy istnieją w rzeczach zmysłowych czy poza nimi" Niemniej nie udzielił na to odpowiedzi, dopiero Boecjusz przełożywszy je pokazał, w jaki sposób można się do tych problemów odnieść. 

Platon sądził według Boecjusza, że rodzaje, gatunki i inne powszechniki nie tylko poznaje się w ciałach, lecz że istnieją one także poza nimi. Co więcej nie tylko były przed rzeczami (universale ante res), ale platonicy mieli je za przyczyny z których rzeczy emanują i to stanowisko nazwano realizmem skrajnym. Arystoteles natomiast nie przyznawał im realnego istnienia poza ciałami choć uważał że są one w ciałach fizycznych czy też przedmiotach cielesnych Był to realizm umiarkowany. Sam Boecjusz natomiast ustosunkował się to tych biegunowo przeciwnych stwierdzeń tyleż platonizująco, co nieściśle: "Uniwersalia istnieją w rzeczach poznawalnych zmysłowo, ale poznajemy je niezależnie od ciał" 

Należy jednak zaznaczyć, iż w pierwszej fazie sporu o uniwersalia, ujęcie arystotelesowskie było zbyt skomplikowane jak na ówczesny poziom naukowy. Dopiero wiek XI i XII po prawie siedmiu stuleciach wędrówek ludów oraz najazdów normańskich, węgierskich czy mongolskich nastał czas względnego spokoju, intensywnych przemian społeczno-gospodarczych i co za tym idzie rozwoju nauki. Praktycznie rzecz biorąc spór nabrał dopiero wtedy znaczenia. Realizm w tym drugim rozumieniu, miał podówczas wyraźny związek z hiperdialektycznymi dążeniami tego stulecia. Prześcigano się więc w próbach dowodzenia wszystkiego, co tylko można udowodnić w taki sposób, aby interlokutorzy pozostawali w przekonaniu że usłyszeli właśnie "coś:, co jest niepodważalną prawdą i to pomimo, że to "coś wcale nią w rzeczywistości nie było. Ale równolegle wykształciły się stanowiska nominalistyczne. Tego typu właśnie poglądy, przeczące realizmowi skrajnemu, negowały wówczas podstawy samej teologii i publiczne obnoszenie się z nimi było widziane jako naoczne działanie szatana. 

Przekazywanie skutków grzechu pierworodnego było uzasadnianie realistyczną koncepcją uniwersaliów. Sam grzech pierwotny rozumiany był jako pojęcie ogólne istniejące w sferze idealnej, stosujące się jednak do przedmiotów konkretnych; i to nie tylko do samego Adama, ale również wszystkich pozostałych ludzi. Wtedy można było przyjąć, iż w Adamie zgrzeszyła cała ludzkość. Ale kościół rzymsko-katolicki do tego stopnia był już nie tyle co zakłamany lecz nikczemny, iż później doktrynę nominalistyczną najpierw uznał za zgodną z Pismem Świętym, a następnie wykorzystał ją przeciwko zwolennikom skrajnego realizmu Wiklefa, potępiając i paląc ich na stosach. Zgładzeni zostali m. In Jan Hus i Hieronim z Pragi. Uznano bowiem, że przyczyna domniemanych błędów Husa leży w jego teorii uniwersaliów (uznawał on za bardziej rzeczywisty niewidzialny kościół mistyczny, a nie jego ziemską strukturę). Najważniejszym przedstawicielem nominalizmu wtedy był Roscelin (1050-1120), zakonnik z Compiegne. Jego poglądy znane są tylko z polemik przeciwko niemu prowadzonych, bowiem nie zachowały się jego pisma. 

Utrzymywał, że nie istnieje nic poza jednostkowym rzeczami: nie ma barwy poza ciałami ani mądrości poza mądrą duszą. Implikował stąd, że rodzaje i gatunki są jedynie wymawianymi przez nas dźwiękami. Z tego stanowiska atakował nawet zagadnienia teologiczne m.in. tajemnicę Trójcy i doszedł tu to tezy zwanej „tryteizmem": nie istnieje jeden Bóg w trzech osobach, a trzej różni bogowie. Oczywiście doktryna ta została uznana za heretycką i potępiona na synodzie w 1092r. Jego uczniem był Wilhelm z Champeaux (1070-1121), biskup w Chalons, który wystąpił jednak przeciwko Roscelinowi, broniąc stanowiska realistycznego. Głosił pierwotnie, iż wszystkie jednostki w gatunku czy rodzaju mają jedną i tę samą istotę. Później wszakże pod naporem krytyki swojego ucznia Piotra Abelarda, twierdził że mają już istotę jedynie taką samą, a później nawet, iż podobną. Ostatecznie dążono do mediacyjnego rozwiązania sporu pod naporem rozwoju myśli filozoficznej średniowiecza. 

Kompromisu dokonano w sukurs myśli Arystotelesa, a walnie przyczynił się do tego Abelard (1079-1142). Był zdecydowanie nietuzinkową osobistością jak na tamte czasy. W jego żywocie przeplatały się wątki powodzeń nauczycielskich i literackich, ale także okresy prześladowań kościelnych i dramatycznej miłości do Heloizy. Niemniej zagadnienie uniwersaliów ujął w sposób wszechstronny. Początkowo był zwolennikiem skrajnego nominalizmu, a więc przyjął pogląd Roscelina, iż pojęcie ogólne to tylko dźwięki czy też głosy (vox). Tymczasem uświadomił sobie, iż powszechniki nie mogą być głosami, skoro te ostatnie są tak samo jednostkowe jak realna rzecz. Uznał więc, że byty ogólne są wyrazami (sermo) a nie dźwiękami. Są częściami mowy, ale nie jako wymawiane dźwięki, ale jako wyrazy posiadające ustalone znaczenie. A dokładniej pełnią funkcję podmiotu zdania lub orzeczeń zdań; „orzekają coś" o podmiocie zdania. Poza tym jeżeli powszechniki możemy stosować do orzekania o wielu konkretnych rzeczach świadczy, że nie są one pustymi dźwiękami (flatus vocis) i stanowią pewną rzeczywistość, nie identyczną z ideami, ani z rzeczami, ale posiadają określone znaczenie w naszej mowie. Dzięki nim jesteśmy w stanie dociekać właściwości natury świata. 

Rozróżnienie pojęć ogólnych występujących jako podmioty i pojawiających się jako orzeczenia było nowym motywem wprowadzonym przez Abelarda do dyskusji nad uniwersaliami. Aczkolwiek dowodził, że powszechniki są wyrazami jeszcze inaczej. "Czy pojęcia ogólne- pytał Abelard- mają określone znaczenie jedynie z nadania intelektu (ex significatione intelllectus), czy też istnieją i wówczas, gdy przedmioty przez nie oznaczane przestały już istnieć? Czy będzie istnieć np. pojęcie katapulta, jeżeli wszystkie katapulty dotąd zbudowane podda się rozbiórce i zaprzestanie się wytwarzania nowych? Abelard twierdzi, że tak, gdyż ogólność powszechników jest właściwa nie rzeczom, a wyrazom. Ten umiarkowany nominalizm został nazwany sermonizmem. Ponadto zastanawiał się jaka jest w rzeczach jednostkowych podstawa, aby orzekać o nich w kategorii gatunków czy rodzajów, a więc powszechników? Powiadał ostatecznie, iż jednostki jednego gatunku czy rodzaju mają wspólną formę (forma communis) i ta jest podstawą by konkretnym bytom dawać wspólną nazwę. Czyli podobnie jak Arystoteles przyznał, iż powszechniki mają realny byt w rzeczach jednostkowych, ale nie dają się one wyodrębnić z nich fizycznie i nie istnieją poza nimi. 

Te konstatacje logiczne Abelard uzupełnił rozwiązaniami psychologicznymi. Stwierdził że pojęcia ogólne nie są wrodzone, lecz nabyte równoległe z rozwojem władz umysłowych w procesie poznania w ogóle. W toku aktów spostrzeżeniowych zmysły i wyobraźnia dostarcza nam dane sensoryczne (wrażenia) i wyobrażeniowe, dzięki którym rozum na drodze abstrakcyjnego myślenia wydobywa z nich poszczególne składniki i tworzy pojęcia ogólne. Później zaczęto formułować kolejne zbliżone do sermonizmu poglądy. Jednym z nich był konceptualizm, który zakładał, iż powszechniki nie należą ani do rzeczywistości idealnej, ani do fizycznej. Zamiast tego przypisywał im byt w umysłach, w postaci nie rzeczy i nie nazw, a pojęć, rozumianych jako pewne stany psychiczne. 

Kolejna z teorii traktująca o powszechnikach, odbiega dość diametralnie od wcześniejszych. Jest prostsza, bardziej zdroworozsądkowa, mniej spekulatywna. Otóż wedle niej każdy przedmiot jest zarówno jednostką jak gatunkiem i rodzajem, zależnie od tego pod jakim względem jest rozpatrywany. Jednostki zatem mogą być ogólne, gdy ujmowane są w sposób ogólny. Ogólność więc zależy od punktu widzenia. 

Indyferentyzm z kolei mówił iż, każda rzecz konkretna w obrębie gatunku czy rodzaju, oprócz własności odrębnych, osobliwych, zawiera również własności innych jednostek tego samego gatunku czy rodzaju. Te wspólne własności, stanowią pewną całość, i pojęcie ogólne stanowi właśnie tą całość. Oprócz nich ukonstytuowano jeszcze teorie zbioru i konformizmu. To pierwsze jako zmodyfikowany nieco nominalizm, wykorzystał pojęcie zbioru. Zbiór podobnych przedmiotów (bo wykluczał istnienie takich samych a już na pewno tych samych) jest przedmiotem abstrakcyjnego i kategoryzującego myślenia człowieka. Ten drugi reprezentowany przez Gilberta de la Poree nie wnosił podobnie do ostatnich doktryn przeze mnie przytaczanych wiele nowych rozwiązań. Istnieją, według tego filozofa, tylko substancje jednostkowe, z których każda musi być róża, choć są między nimi podobne (substantailis similitudo) i mają one wspólną formę i ta jest przedmiotem pojęciem ogólnych. Forma jest immanentna rzeczom, choć daje się ją zdemaskować na drodze abstrakcyjnego myślenia. Niemniej traktowanie jej jako samoistnej jest jedynie fikcją umysłu (figmentum animi). Po trzech wiekach spór o uniwersalia przestał być atrakcyjny dla myśli średniowiecznej. Jeszcze w XII wieku Jan z Salisbury pisał, iż problem uniwersaliów stał niezwykle zagmatwany, gdzie każdy sili się na nowe go ujęcie, czyniąc tak raczej przez płynącą z próżności chęć sławy niż z rzeczywistego nim zainteresowania. Mniej więcej w połowie XII wieku spór ucichł, natomiast w XIII w dominowało klasyczne jego rozwiązanie, mianowicie realizm umiarkowany, którego zwolennikami byli Albert Wielki i Tomasz z Akwinu i którego specjalnie nie musieli bronić. Dopiero w XIV wieku spór odrodził się gwałtownie, faworyzując w znacznie większej mierze niż wcześniej stanowiska nominalizmu. To zwiastowało koniec scholastyki, ale nie samego sporu.

Osobiście stoję na stanowisku realizmu pojęciowego, co wydać się może pochopnie myślącemu czytelnikowi absurdalne. W każdym razie postaram się w tym miejscu o uzasadnienie mojego poglądu na tą sprawę. Otóż moja teza mówi, iż gdybyśmy nie rozumieli, choćby intuicyjnie co to są pojęcia ogólne, implikowałoby to niemożność zrozumienia rzeczy i sytuacji jednostkowych. A w szczególności chodzi o to, iż nie rozumielibyśmy wyrazów i wyrażeń odnoszących się do nich.

Zatem świat jawił by nam się bardzo prymitywnie. Russell twierdził, iż nasze poznanie zaczyna się od bezpośrednich doznań jednostkowych przedmiotów, które rejestrują nasze oczy i przekazują do mózgu jako obrazy albo powodują one, że doznajemy jakiś emocji lub przypominamy sobie je później za pomocą pamięci i wyobraźni. Ów filozof nazywa to poznaniem przez znajomość. Jednak wiedza o tych sprawach zaczyna się poprzez ich opisywanie za pomocą słów, które albo wypowiadamy na głos, albo „w myśli". Do momentu jeżeli nie wytworzymy w sobie języka nie jesteśmy w stanie ogarnąć choć trochę z tego wszystkiego co zawiera się w pojęciu wszechświata. Ale nie oznacza to że rejestrowanie danych zmysłowych bezpośrednio oraz ewentualnie odczuwanie emocji skojarzonych subiektywnie przez jakiegoś człowieka (będą używał zamiennie wyrazu: podmiot) z tymi danymi jest nie potrzebne. Otóż jak najbardziej doznawanie danych zmysłowych zarówno zewnętrznych jak i wewnętrznych, które mają źródło w poszczególnych rzeczach i procesach, albo w nas samych jest konieczne, abyśmy mogli od czegoś zacząć nasz proces wiedzy na temat świata i siebie samego. 

Jednakże aby wyjść od poznanie przez znajomość i zacząć gromadzić wiedzę, należy bezwzględnie ujmować ją w słowa. Russell określał to jako poznanie przez opis. Z tym że nie mówi przy tym, iż słowa odnoszące się do rzeczy jednostkowych, pojmujemy w sposób ogólny, w tzw. procesie abstrahowania. Nawet nazwy własne jak np. koń trojański, albo brama floriańska, pomimo iż w pewnym sensie rozumiemy je oczywiście jako przedmioty jednostkowe, to tylko dzięki temu, iż każde z tych słów je określających pojmujemy na poziomie abstrakcyjnym. Język bowiem funkcjonuje na poziome abstrakcyjnym, a właściwie jest to myślenie za pomocą słów. 

Poddajmy to jednak analizie, aby wyczerpująco przypatrzyć się temu problemowi. Zwróćmy uwagę na drugie wyrażenie: „brama floriańska". Rozumiem je dlatego, że pojmuję co to jest „brama w ogóle". Oczywiście jeżeli sobie to uświadamiam, mogę to robić nie tylko za pomocą samych słów, ale również jednocześnie za pomocą myślenia obrazami. Zatem nie tylko za pomocą czystego abstrahowania pojmuje „bramę, jako rzeczownik ale także wyobrażam sobie jakąś bramę, np. bramę, która dajmy na to znajduje się w ogrodzeniu mojego domu i z którą zaznajomiłem się już we wczesnym dzieciństwie. Podobnie postępuję z wyrazem "floriańska w ogóle", który nie tylko pojmuję ogólnie jako przymiotnik, ale wyobrażam sobie np. twarz św. Floriana, którą widziałem wcześniej na obrazku w książce mojej bogobojnej babci, albo przypominam sobie wygląd ulicy Floriańskiej, którą widziałem na wycieczce po Krakowie. Mogą też temu towarzyszyć jakieś uczucia, które odczuwamy za pomocą zmysłu wewnętrznego, ale notabene pojmujemy je znowu za pomocą słów np. radość, albo podniecenie. Należy zaznaczyć przy sposobności, iż aby ktokolwiek zrozumiał pojęcie „bramy" abstrakcyjnie, najpierw musiał się z nią zaznajomić bezpośrednio, za pomocą modalności zmysłowych, a następnie nauczyć się abstrakcyjnego znaczenia słowa, które je określa. Podobna prawidłowość zachodzi przy analizie wyrazu „floriańska" rzecz jasna. 

Naprzykrza się jednak dylemat w postaci pytania mniej więcej takiego: czy ktoś musi koniecznie zaznajomić się bezpośrednio z „bramą floriańską" widząc ją na żywo, albo gdzieś na obrazku, aby pojąć co to jest „brama floriańska", czy też wystarczy, że ktoś mu ją opiszę słowami? Oczywiście dobrze jest udać się do Krakowa i zobaczyć bramę floriańską, ale nie jest to konieczne, aby wiedzieć co to jest ta „brama floriańska" Wystarczy, że zaznajomiło się bezpośrednio z jakąś tam bramą i z jakimś tam obrazkiem św. Floriana. Jeżeli jednakże ktoś nie wie kim był św. Florian i nie słyszał nic wcześniej o ulicy Floriańskiej i samym Krakowie (nie wie nawet że to miasto), nie jest w stanie zrozumieć co to jest „brama floriańska", chyba że ktoś rozezna go w tych sprawach, używając do tego słów. Jeżeli ten, będzie rozumiał ich wszystkich znaczenie semantyczne (które poprzedza zawsze poznanie przez znajomość), koniec końców dojdzie do tego, co to jest ta „brama floriańska". 

Należy jednak pamiętać że zarówno poznanie przez znajomość jak i poznanie przez opis angażują nasze umysłu przez całe nasze życie, choć wraz z upływem czasu od momentu urodzenia się jakiegoś człowieka, rola poznania tego pierwszego rodzaju traci na znaczeniu na rzecz poznania przez opis. Inaczej mówiąc, po prostu mądrzejmy. Tymczasem wydaje się zasadne stwierdzenie, (jeżeli zaliczymy teorie logiczne również do języka), iż granice naszego poznania świata, tego jak nam się jawi wyznacza język. Zresztą słownik PWN filozofii definiuje abstrakcję w sensie czynności abstrahującej, która warunkuję rozwój myślenia pojęciowego, komunikowania się ludzi i nauk i wreszcie poznania rzeczywistości.

Gdyby nie nasza jedna z władz umysłowych, mianowicie umiejętność abstrahowania nie moglibyśmy się porozumiewać za pomocą nie tylko werbalnego języka, ale i nawet dialogu niesłownego, ponieważ te nie miałyby wtedy racji swego zaistnienia. Nawet pantomina bowiem jest zrozumiała przez widzów, tylko dlatego, że ekspresje emocji na twarzy, gesty rąk i ruchy ciała pojmujemy ogólnikowo. Tok pojmowania konkretnego przedmiotu zależy bowiem nie od niego samego, a rozumienia semantyki każdego ze znaków językowych (które go określają) w sensie ogólnym. 

Unaocznijmy sens tej wypowiedzi na podstawie przykładu: Niebo w dzień ma najczęściej odcienie koloru niebieskiego. Musimy rozumieć wyraz „niebo" oraz pozostałe wyrazy w sensie przede wszystkim ogólnym a nie tylko jednostkowym, bo inaczej w następnym zdaniu oznaczylibyśmy coś, co w rzeczywistości też jest niebem, tylko wiadomo trochę innym, nie wyrazem niebo tylko na przykład krowa, co świadczyłoby, iż nie wiemy w ogóle o czym mówimy. Nasze dobieranie słów i stosowanie fleksji językowej na określanie poszczególnych rzeczy wszechświata byłoby wtedy totalnie chaotyczne, nielogicznie znoszące sprzeczności. 

Na poziomie postrzeganie zmysłowego (zarówno wewnętrznego jak zewnętrznego) nie jesteśmy w stanie uchwytywać, a następnie wyodrębniać z rzeczy i procesów jednostkowych, tego co się zawiera w nich, a ma naturę ogólną. Dopiero udaje się to nam na poziomie myślenia językiem. Z drugiej strony gdybyśmy nie byli w stanie spostrzegać rzeczy jednostkowych, a przynajmniej danych zmysłowych biorących się od nich, albo w ogóle by nie istniały- nie byłoby z czego wyodrębniać uniwersaliów. 

Uniwersalia mają byt zależny jednocześnie od rzeczy jednostkowych, oraz naszego ich postrzegania w nich. Można rzec, iż uniwersalia są tej natury, iż potrzebują do swojego istnienia dwóch nosicieli: człowieka i rzeczy jednostkowych. Natomiast czy rzeczy i procesy jednostkowe mają byt zależny od uniwersaliów i od nas samych, ściślej naszego ich postrzegania? Niewątpliwie są we wzajemnej zależności do uniwersaliów, więc mają od nich tak samo, jak one tych pierwszych byt zależny. Aczkolwiek najpewniej istnieją i wtedy, kiedy ich nie postrzegamy. 

Ostatecznie twierdzę, iż uniwersalia nie istniały ani przed rzeczami i procesami jednostkowymi, ani po nich, ale mają byt i w nich i w nas. Ale sprawa ta nie jest jeszcze rozwiązana zupełnie, gdyż ktoś może powiedzieć, że mówiąc coś, wyobraża to sobie za pomocą obrazów bądź niekiedy emocji np. "Stacja PKP w Mysłowicach jest nieporównywalnie brzydsza do peronów w Sosnowcu, w mieście nieopodal. Wtedy wyobraża sobie zniszczone i brudne perony, obskurne toalety, odrapane ściany, kolory w tonacjach ponurych, które konkretnie kojarzy ze stacją PKP w Mysłowicach. Dodatkowo czują jakieś odrazę do tego miejsca. 

Tym samym próbuję podważyć mój realizm pojęciowy, sugerując iż ujmowanie rzeczy i procesów w sposób jednostkowy jest co najmniej tej samej wartości epistemologicznej, co rozumienie ich na modłę abstrakcyjną. Na to mogę zareagować choćby następująco. Owszem, zawsze pojmowaniu ogólnemu słów, towarzyszyć mogą jakieś uczucia oraz dane zmysłowe nie tylko wzrokowe, niemniej nie przeczy to tezie, iż sama wiedza, zależna jest od abstrahowania i bez tej umiejętności człowiek nie rozwinąłby swojego aparatu poznawczego, przeznaczonego zarówno do rozumienia siebie, innych ludzi jak otaczających go rzeczy. Myślenie językowe przy udziale modalności zmysłowych (w tym uczuć), jest nieskończenie wiele razy powtarzalną czynnością naszego umysłu i za każdym razem jakby powrotem, a nawet w pewnym sensie hołdem złożonym naszemu poznawaniu przez znajomość od którego wszystko się zaczęło, jednakże się na tym nie skończyło. Dlatego mój realizm pojęciowy przyznaje większe znaczenie myśleniu abstrakcyjnemu niż konkretnemu, choć wcale nie przeczy istnieniu tego drugiego. Przyznaje także istnienie uniwersaliom zarówno w rzeczach i procesach oraz w naszych umysłach jako wrodzoną umiejętność do abstrahowania, wytworzoną w toku ewolucji, rozwijającą się wszakże podczas osobniczego życia każdego z ludzi. Uniwersalia mają jednak byt zależny i w tym względzie moje stanowisko na tą sprawę de facto powinno się określać jako umiarkowany realizm pojęciowy.

Bibliografia:

1. Seńko Władysław Jak rozumieć filozofię średniowieczną  
2. Heinzmann Richard Filozofia średniowieczna  
3. Leksykon filozofii PWN
4. Tatarkiewicz Władysław Historia Filozofii I, II i III 
5. Russell Bertrand Problemy filozoficzne  
6. Wittgenstein Ludwig Trakt logiczno- filozoficzny  
7. Woleński Jan Epistemologia