W polskiej myśli filozoficznej ^{[ 2 ]} Stanisław Leopold Brzozowski zajmuje miejsce wyjątkowe. Gustaw Herling-Grudziński nazwał go „osobowością meteoryczną", posiadającą najważniejsze cechy wielkiego filozofia: wewnętrzny niepokój, pasję wyznawczą i intelektualną przenikliwość ^{[ 3 ]}. Niewątpliwie w określeniu tym zawarta jest zasadnicza część prawdy o Brzozowskim. Był on człowiekiem bezkompromisowym, myślącym i piszącym zgodnie ze swoimi przekonaniami, które nieustannie redefiniował, zmieniał, tworzył na nowo. Nie ukrywam, że właśnie ta cecha — ustalanie pewnego porządku rzeczy, a potem burzenie go — najbardziej w Brzozowskim mnie pociąga. Filozofii autora Legend Młodej Polski nie sposób zaszufladkować, zamknąć w jakichkolwiek ramach i stanowiskach ^{[ 4 ]}. Bo czy ktoś, kto miałby uchodzić za indywidualistę par excellence, za zwolennika prometeistycznej, nietzscheańskiej postawy, mógłby rzec: „Społeczne życie nasze jest pierwotną, pierwszą, jedyną, bezpośrednio daną nam rzeczywistością, wszystko inne jest już jej wynikiem" ^{[ 5 ]}. W kontekście tworzenia i twórczości Brzozowski pisał: „tworzyć trzeba tam, gdzie nie ma pod stopami oparcia. Z próżni wywieść wszystko" ^{[ 6 ]}. Ale z drugiej strony stwierdzał: „Ja nasze jest zawsze wynikiem, produktem: wytwarza się ono poza naszemi plecami [...] Gdy teraz usiłujemy na gruncie tego naszego ja pracować tak, jak gdyby stwarzało ono aktami swojej woli samo siebie z nicości, gdy usiłujemy żyć, opierając się na niem, jak na opanowanej przez nas podstawie, wpadamy w cały szereg sprzeczności i powikłań" ^{[ 7 ]}.

U schyłku swego życia autor Idei był przekonany, że „Każda wiara w zbawienie człowieka musi być uniwersalna. Katolicyzm jest nieuchronny [...] Człowiek jest niezrozumiałą zagadką bez Kościoła. Życie ludzkie jest szyderstwem i igraszką, jeżeli Kościoła nie ma" ^{[ 8 ]}. Jednakże kilka lat wcześniej miał on zupełnie inne zdanie na ten temat: „Wszechmoc Boga wyrosła z ludzkiej niemocy, jego niezbadana opatrzność z ludzkiej ślepoty. Bóg dotąd rządził światem, dopóki pracą rządziła obca jej myśl, obca jej siła [...] Za pomocą Boga ludzkość demoralizowała siebie konsekwentnie. Idea Boga w historii była pasożytem wykradającym wszelką szlachetną siłę twórczego entuzjazmu. Była piorunochronem niewolnictwa i organem upodlenia" ^{[ 9 ]}.

W analizach kategorii życia, przeprowadzonych przez Brzozowskiego, bez problemu znajdziemy wypowiedzi sprzeczne z jego ogólną ideą filozofii pracy. Pisząc o życiu, uważał je za najgłębszą rzeczywistość, za pierwotny pęd ^{[ 10 ]}: „żaden określony bóg, nie materya, nie dusza — pisał — wszystko to są już wytwory i wyniki. Życie zbiorowe je wytworzyło — ono jest ich istotną głęboką prawdą" ^{[ 11 ]}. Ale i odwrotnie, budując podstawy filozofii pracy autor Płomieni za punkt wyjścia i najgłębszą rzeczywistość uznawał nie życie, lecz właśnie pracę: „współmierność świata i pracy jest istotnie podstawą ostateczną, poza którą niema dla nas już właściwie gruntu" ^{[ 12 ]}.

Brzozowski z jednej strony pisał, że nie sposób przystać na stanowisko subiektywizmu, ponieważ każdy człowiek uczestniczy w życiu, inaczej mówiąc, musi czerpać pewne środki do tego życia, subiektywista może się buntować wobec tez obiektywizmu, ale nigdy nie wyzwoli się on zeń całkowicie, ponieważ nigdy nie wyrwie się z obiektywnych praw życia, którym podlega. Ale z drugiej strony polski filozof stwierdzał, że „być obiektywnym znaczyłoby nie żyć — życie jest bowiem nieustannym, wojującym, tworzącym subiektywizmem. Obiektywizm oznacza zawsze sprzeniewierzenie się myśli życiu i ma w samem założeniu swem zarodki, które rozwijają się wraz z jego rozwojem i sprawiają, że każdy postęp czyniony przez to stanowisko jest wzmocnieniem błędu, a każdy przyrost wpływu stanowiska tego na samo życie jest przyrostem nieszczerości wewnętrznej, rozdwojenia i fałszu" ^{[ 13 ]}. Mistycyzm z kolei był dla Brzozowskiego „koalicją wszystkich niespójnych sił duszy" przeciw aktom woli. Mistyk znosi historię, neguje realność dziejową człowieka, szukając prawdy w swoim wewnętrznym życiu, lub w relacji z absolutem. Mistycyzm to „wieczne coś innego niż myślisz" ^{[ 14 ]} — pisał autor Pamiętnika. Krytyka ta nie oznacza jednak, iżby Brzozowski sytuował się na drugim biegunie stanowiska mistycyzmu, uważając się za wyraziciela głównych tez racjonalizmu, bo jemu też się dostało: „Racjonalista jest to człowiek, który niczemu w sobie nie daje się rozwinąć. Jego czujące ja rozwijając się staje się niebezpiecznem dla jego woli, jego wola, rosnąc, rani jego uczucie" ^{[ 15 ]}.

Wielowymiarowość oraz bogactwo filozofii Brzozowskiego bardzo mocno widać w jego rozmaitych i błyskotliwych interpretacjach innych stanowisk filozoficznych. Każdego myśliciela — który zainteresował Brzozowskiego, budząc jego filozoficzny namysł — ten potrafił odczytywać i rozumieć w sposób bardzo szczególny, przez pryzmat własnych zainteresowań i projektów filozoficznych. Nigdy nie była to recepcja sensu stricto, ponieważ zawsze w oryginalny sposób redefiniowała i zabarwiała poglądy, do których się odnosiła, była wyjątkowo aktywna i twórcza. „Próżno szukać u Brzozowskiego wszechstronnych i zobiektywizowanych sprawozdań z cudzych koncepcji — pisał Andrzej Walicki — często natomiast znajdujemy u niego bardzo oryginalne, choć nieraz jednostronne ich interpretacje, zaskakującą trafność nieoczekiwanych zestawień i przeciwstawień, często nader kontrowersyjnych, ale zawsze uzasadnionych na gruncie jego własnej myśli" ^{[ 16 ]}.

Czy filozofia Brzozowskiego jest eklektyczna? Zarzut ten nie wydaje się być słuszny. Autor Płomieni inspirował się wprawdzie wieloma koncepcjami, które były ze sobą sprzeczne i wydawałoby się nie do pogodzenia, ale robił to zawsze na bazie swoich zainteresowań i projektów filozoficznych, nie naruszając przy tym wewnętrznej spójności swej myśli. Filozofia była dla Brzozowskiego przede wszystkim tworzeniem, rozumiał ją jako powoływanie do istnienia nowych systemów wartości na bazie poprzednio już ukonstytuowanych. „Trzeba przypomnieć — pisał Brzozowski — że twórczość to nie jest kaprys, to nie jest bezwzględna nieokreśloność, lecz przeciwnie, wrastanie rzeczy nowych w stworzone już poprzednio" ^{[ 17 ]}. Myślenie Brzozowskiego można zatem nazwać sytuacyjnym. Brzozowski najpierw orientował się, jaka jest sytuacja, jakie systemy wartości najsilniej oddziałują w kulturze, jakie są ich błędy i walory, dopiero później przystępował do uzgadniania własnej myśli z już ustalonymi. „Imperatyw realnego myślenia wymaga zdania sobie sprawy z powstałej sytuacji oraz reguł, które nią rządzą — pisała Barbara Markiewicz — Tylko jasne ich poznanie wydaje się szansą na ocalenie tak sytuacji, jak i myślenia. To z sytuacji przecież wyrasta myślenie i powinno z nią być zgodne" ^{[ 18 ]}.

Empiriokrytycyzm, mimo że stanowi gałąź pozytywizmu, dostarczył Brzozowskiemu argumentów przeciw samemu pozytywizmowi. Autor Legend... odrzucił fundamentalne jego założenie o rozstrzygającej roli doświadczenia w procesie poznawczym. Postulat filozofii naukowej Richarda Avenariusa, opierający się na czystym doświadczeniu, zakładający, że „Istnienie czegokolwiek mamy prawo uznać wtedy, kiedy doświadczenie do tego nas zmusza" ^{[ 19 ]}, odrzucający wszelkie pojęcia metafizyczne, redukujący stany duchowe i psychiczne człowieka do biologicznego funkcjonowania organizmu, napotyka — zdaniem Brzozowskiego — na petitio principii. Autor Płomieni pisał: „Każdy stan duchowy zależy od pewnego układu nerwowego. Wiedza nasza o układzie nerwowym jest także stanem duchowym, a więc również zależy od pewnego stanu układu nerwowego, wiedza o której mowa jest stanem duchowym itp. słowem błędne koło i to nie do uniknięcia" ^{[ 20 ]}.

Uznanie świadomego życia człowieka za wynik biologicznych determinantów niosło za sobą pewne konsekwencje: relatywizm wartości i indywidualizm. Brzozowski uważał, że Avenarius dowiódł zależności wszelkich wartości od pewnego układu, a tym samym je zrelatywizował. Prawda, dobro, piękno etc., nie są zawarte w przedmiotach, lecz w stosunku do nich danego układu, słowem, w nastawieniu, postawie człowieka do świata. Inaczej mówiąc, każda prawda jest czyjąś prawdą, każde piękno jest czyimś pięknem, dobro czyimś dobrem etc. Autor Legend...był przekonany, że Avenarius pokazał i skończył dzieje pewnego błędu, w którym tkwili dotąd myśliciele, zakończył on "bajkę o wszechwładzy ", opowiadaną co najmniej od czasów Platona z Aten, "wykazał, że nie prawda rozstrzyga o zwycięstwie jakiegoś poglądu, lecz zwycięstwo o jego prawdzie" ^{[ 21 ]}.

Jaki charakter ma zatem rzeczywistość? Jest materią, czy duchem? Dla Brzozowskiego są to pytania nieistotne, a odwieczne spory materializmu z idealizmem, czy empiryzmu z racjonalizmem, przestarzałe, pełne nieporozumień, nierozstrzygalne ^{[ 22 ]}. Rzeczywistość -zdaniem autora Płomieni — nie jest ani materią, ani duchem, a zależy od punktów widzenia, jakie względem niej obieramy. Weźmy, dla przykładu, jakiś materialny przedmiot — proponował Brzozowski — np. stół, który jest materią, ale jest on także czymś duchowym tj. zespołem pewnych wrażeń duchowych w nas. Zatem różnica między psychologią a fizyką, między tym, co psychiczne, a tym, co fizyczne okazuje się być pozorną. „Pierwszą zasadą naszej filozofii jest — pisał Brzozowski — że nie ma żadnych logicznych, etycznych, ponadżyciowych, ponaddziejowych konsekwencyi" ^{[ 23 ]}. W sytuacji, w której „myśl żyje fikcyą" ^{[ 24 ]}, a „prawdy nie ma [...] lecz się staje" ^{[ 25 ]}, jedynym prawdziwym stanowiskiem wydaje się być indywidualizm.

Stanowisko indywidualizmu najbardziej pociągało Brzozowskiego w filozofii Friedricha Wilhelma Nietzschego. Filozofia autora Jutrzenki fascynowała go swą bezkompromisowością, oryginalnością, emocjonalnością. Nietzsche przyciągał Brzozowskiego witalizacją myśli, dał mu do zrozumienia, że prawdziwa filozofia nie polega na poznawaniu, wymyślaniu, szufladkowaniu i systematyzowaniu, lecz na przeżywaniu ^{[ 26 ]}.

Brzozowskiego najbardziej przejęły trzy konsekwencje nietzscheańskiej myśli. Po pierwsze, świat, jako rzecz sama w sobie jest bezużyteczny, nie posiada sensu, ponieważ człowiek nie dysponuje żadnymi władzami poznawczymi, które mogłyby go uchwycić. Rozum nie dociera do niezależnej od nas rzeczywistości, lecz wikła się w coraz to nowe i bardziej skomplikowane abstrakcyjne antynomie. Zmysły natomiast, nieustannie „łudzą nas co do prawdziwego świata" ^{[ 27 ]}. Również język, którym się posługujemy, nie potrafi w pełni oddać fenomenu i dynamizmu świata. Jest on „ustawicznym rzecznikiem błędu" ^{[ 28 ]}. " w mowie — pisał Nietzsche -oh, jakaż to stara podstępna czarownica!" ^{[ 29 ]}. Po wtóre, sens światu nadaje tylko człowiek. Świat nie jest nam raz na zawsze dany, nie jest ustalony, dlatego musimy nieustannie go tworzyć, ciągle dookreślać, a tym samym ustanawiać i wartościować. "Wartość nadał rzeczom człowiek w potrzebie samozachowawczej — stwierdzał autor Narodzin tragedii - on dopiero stworzył rzeczom treść, treść człowieczą! Przeto zwie się , czyli oceniający" ^{[ 30 ]}. Po trzecie, z faktu dezabsolutyzacji prawdy Nietzsche wywodził zbawienną nowinę, skoro nie ma żadnego oparcia w jakimkolwiek trwałym bycie, także w Transcendencji, to człowiek okazuje się być wolnym, może sam być panem swego losu, może tworzyć i kształtować rzeczywistość na własną odpowiedzialność. O ile Brzozowski zgadzał się z tezą pierwszą i drugą, o tyle trudno mu było przystać na ostatnią. W przeciwieństwie do Nietzschego autor Idei miał silną potrzebę budowania swej filozofii na niezachwianych pewnikach, które — biorąc pod uwagę całość jego spuścizny filozoficznej — nieustannie się przekształcały i ewoluowały. I czy były to założenia indywidualizmu, filozofii czynu, filozofii pracy czy też specyficznie pojęty katolicyzm, to myślenie Brzozowskiego zawsze wypływało z poczucia istnienia jakiejś stałości, z której można wywodzić teorie i koncepcje. Wydaje się, że ta cecha jego psychiki była główną przyczyną powolnego oddalania się od filozofii Nietzschego.

Co wyróżniało Brzozowskiego recepcję nietzscheanizmu od innych w epoce Młodej Polski? O ile większość ówczesnych teoretyków kultury, artystów, poetów i filozofów, jak choćby: Stanisław Przybyszewski, Leopold Staff, Cezary Jellenta, Stanisław Pieńkowski, Karol Irzykowski czy Ludwik Krzywicki, główną swą uwagę kierowali zwłaszcza ku idei nadczłowieka ^{[ 31 ]}, o tyle Brzozowskiego zajmowały nietzscheańskie analizy nihilizmu wartości i kultury. Całkiem nowatorska w tym względzie jest piąta księga w dziele Idee pt. Epigenetyczna teoria historii, która znakomicie nawiązuje do drugiej rozprawy nietzscheańskich Niewczesnych rozważań: Pożyteczność i szkodliwość historii dla życia. W księdze tej, Nietzsche sformułował tezę o zgubnych skutkach nadmiaru wiedzy historycznej w świadomości współczesnego człowieka. Autor Zmierzchu bożyszcz wysunął więc konieczny postulat, by podporządkować ową wiedzę strategicznemu celowi, afirmacji życia. Nietzsche uważał życie za źródło wszelkiego tworzenia, za pierwszą przyczynę jakiejkolwiek erupcji twórczej, jest ono niczym wulkan, z którego wytryskują: religia, kultura, moralność, historia etc., stąd ewidentny wniosek, że wytwory te, muszą owemu życiu służyć, stymulując je do dalszego działania. "Chcemy tylko o tyle służyć historii, o ile ona służy życiu — pisał autor Tako rzecze Zaratustra — lecz istnieje stopień zajmowania się historią i jej ocena, które wpływają na życie trująco i zwyrodniająco [...] wiedza, przy której słabnie działalność, historia, jako kosztowny nadmiar poznania i zbytek" ^{[ 32 ]}.

Nietzsche wyróżnił trzy strategie, w których historia sukcesywnie służy życiu, są nimi: 1) Historia monumentalna. W wariancie tym, historii używa się jako pocieszycielki, jako odtrutki na inercję i pesymizm, podkreślając rolę wybitnych jednostek i przełomowych zdarzeń w procesie dziejowym. Odmiana ta,"służy przede wszystkim działaczowi i mocarzowi — pisał Nietzsche — temu, który toczy wielki bój, który potrzebuje wzorów, nauczycieli, pocieszycieli i nie może ich znaleźć wśród swych towarzyszy i w teraźniejszości" ^{[ 33 ]}. 2) Historia antykwaryczna, jest domeną tego, kto pragnie zachować w sobie przeszłość, nie naruszając jej świętości, nie redefiniując i nie zmieniając jej. 3) Historia krytyczna natomiast, wartościuje przeszłość, wydaje wyroki, stawia przed sąd dawne ludzkie błędy, próbując wyciągać z nich wnioski.

Brzozowski podzielał przekonanie Nietzschego, że gromadzenie się wiedzy historycznej, hamuje w końcu dynamizm życia ^{[ 34 ]}. Zauważył jednak, że nadmierne wykształcenie historyczne i przewaga historii nad życiem, nie są przyczynami słabnącej kondycji kulturowej współczesnego człowieka, lecz już objawami, symptomami, problem leży gdzie indziej. Autor Narodzin tragedii analizował problem tego, „co każe nam zwracać się ku dziejom; albo też, jaki użytek powinniśmy uczynić z dziejów, aby panować nad nimi, a nie zaś być przez nie opanowanymi" ^{[ 35 ]}. Brzozowskiemu nie chodziło zatem „o postawę zajmowaną przez nas wobec przeszłości dziejowej, uznanej już za przedmiot poznania [jak czynił Nietzsche - przyp. R.W.] lecz o ustanowienie samego tego przedmiotu" ^{[ 36 ]}. Autor Płomieni stwierdzał, że kiedy Nietzsche pisał o trzech strategiach uprawiania historii, to wychodził tym samym od tego, co było, opierając na tym wyjściowy punkt swoich analiz. Tymczasem jak zauważył Brzozowski, to, co było nie istnieje bez podmiotu, idzie zatem o to, by najpierw ów podmiot ustanowić, by mógł on dopiero tę przeszłość odsłonić i określić. Dzieje są czymś, co się z nas wyodrębnia, nie będąc już nami, człowiek natomiast wyodrębnia się z dziejów, stąd wnosił Brzozowski, że dzieje istnieją. Nietzsche zapytywał więc: Jak obcować i spożytkować historię? Brzozowski poprzedził te pytanie innym: Dlaczego w ogóle historia zostaje ustanowiona? Twierdził przy tym, że w momencie postawienia tego pytania, historii jeszcze nie ma. Pojawia się ona wówczas, kiedy sami ją uprawomocnimy, tj. zajmiemy wobec niej określony punkt widzenia. „celem badań historycznych staje się poznanie jakiejś przedmiotowo istniejącej przeszłości dziejowej — twierdził Brzozowski — Z tego bowiem, że wszelka przeszłość dziejowa może być poznana o tyle tylko, o ile odnajdujemy ją w sobie jako treść własną, zdajemy sobie sprawę na drugim stopniu historycznej świadomości, tj. w momencie, gdy wyodrębniamy twórczą obecność stworzonej przeszłości" ^{[ 37 ]}. Brzozowski, podobnie jak Nietzsche, optował za indywidualistyczną i perspektywiczną koncepcją uprawiania historii.

Brzozowski bardzo ciekawie rozpatrywał nietzscheańską ideę wiecznego powrotu tego samego. Interpretował ją dwutorowo. Po pierwsze, nie widział w niej żadnych odniesień kosmologicznych, metafizycznych, historiozoficznych czy etycznych, lecz nieustanną powtarzalność pewnych przejawów życia, niemożliwość całkowitego wyzwolenia się od przeszłości. Idea Kreislaufu uświadamia nam — zdaniem autora Płomieni — że jesteśmy produktem, wynikiem, wytworem historii, że gnieżdżą się w nas pierwiastki całej dotychczasowej przeszłości. Po wtóre, Brzozowski rozumiał wieczny powrót, jako postulat panowania nad znajdującą się w nas historią, kształtowania jej w naszym wnętrzu i wykorzystywania w celu afirmacji życia. Jednostka okazuje się więc być pewnym ogniwem łączącym przeszłość z teraźniejszością, ale jednocześnie jest ona warunkiem wszelkiej możliwej przyszłości.

Z upływem czasu Brzozowski zaczął krytycznie odnosić się do filozofii autora Antychrysta, uważając, że „remedia proponowane przez Nietzschego opierają się na micie, a nie na pracy, będącej jedynym źródłem rzeczywistych wartości" ^{[ 38 ]}. Autor Płomieni zauważył, że filozofia Nietzschego bazowała na micie, ponieważ wyrastała z epoki, w której nie obowiązywały żadne wartości, żadne prawa. Te zaś są niezbędne, ażeby uznać „jakiś typ ludzkiego życia za istotny, wystarczający sobie, mogący być dla siebie celem" ^{[ 39 ]}. Nietzsche żył w kulturze spożycia i konsumpcji — uważał Brzozowski — nie zaś w kulturze pracy i wysiłku ^{[ 40 ]}, dlatego realność kulturową wywodził autor Jutrzenki z mitu, muzyki, pradawnych wierzeń czy legend, zamiast osadzić ją w kontekście historycznym, społecznym i gospodarczym.

Karol Marks, w dużej mierze, uczulił krytycznie Brzozowskiego wobec filozofii Nietzschego. Uświadomił on autorowi Idei, że probierzem wartości człowieka nie mogą być spekulacje myślowe, a przede wszystkim jego rezultaty pracy i działalności. Wedle Brzozowskiego filozofia Nietzschego, mimo że oczyściła kulturę z naleciałości pierwiastków religijnych, że kładła nacisk na twórcze predyspozycje człowieka, nie potrafiła jednakże zaproponować nic konkretnego. Autor Poza dobrem i złem — zdaniem Brzozowskiego — nie pokazał nigdzie rzeczywistych podstaw swej filozofii, nie sformułował postulatów, które mogłyby realnie zmieniać świat, zamiast tego zagłębił się w bezowocne rozważania wokół mitu i bezużytecznej idei nadczłowieka. W okresie między styczniem a marcem 1906 r. Brzozowski przeczytał Świętą rodzinę Marksa i Fryderyka Engelsa, tezy w niej zawarte spowodowały rewolucję światopoglądową Brzozowskiego i jego ostateczne odejście od nietzscheańskiego indywidualizmu. Po zapoznaniu się ze Świętą rodziną, autor Płomieni doszedł do następujących wniosków: 1) Człowiek jest nierozerwalną częścią przyrody, której nie da się przekształcać samym myśleniem, przyroda nie reaguje na odruchy woli człowieka, reaguje zaś na działanie fizyczne. 2) Przetwarzanie przyrody jest najważniejszym warunkiem rozwoju ludzkości, probierzem postępu z kolei okazuje się być rozwój techniczny, gdy ten będzie zanikał, na swej wartości tracić będzie również kultura. 3) Katastrofy żywiołowe świadczą o ciągłej bezradności człowieka wobec żywiołów. Wartość zasad moralnych mierzy się więc tym, na ile wyrażają i rozwijają one władzę człowieka nad nieokiełznanymi zjawiskami przyrodniczymi ^{[ 41 ]}.

Powyższe wnioski usytuowały Brzozowskiego w gronie filozofów wyznających aktywną koncepcję podmiotu, do której włączał autor Idei tak różnych myślicieli, jak Nietzsche i Marks. Ale oryginalność recepcji Brzozowskiego nie kończyła się na tym zestawieniu, uznał on bowiem, że pierwszym filozofem, który podkreślał aktywną rolę podmiotu był Immanuel Kant, nie byłoby oczywiście w tym nic dziwnego, gdyby nie fakt, że Brzozowski uznał Marksa za wiernego kontynuatora idei Kanta. "Nie waham się twierdzić — pisał autor Legend… — że cała myśl nowoczesna aż do Marksa jest rozwiązaniem myślowym zagadnień, z punktu widzenia wielkiego programu przez Kanta zakreślonego. Marks może być zrozumiany tylko w związku z Kantem, kto go rozumie inaczej, rozumie go źle" ^{[ 42 ]}. Nie wszystko, rzecz jasna, w filozofii Kanta, Brzozowski akceptował. Cenił on kantyzm za przewrót kopernikański, za udowodnienie, że nie pojęcia stosują się do rzeczy, a rzeczy do pojęć. Dla Brzozowskiego oznaczało to uwolnienie się człowieka z pod jarzma przyrody, świat zewnętrzny stał się tworem człowieka, nie zaś jego wyznacznikiem i określnikiem. Ale w kantyzmie dostrzegał Brzozowski pewną sprzeczność, bo oto z jednej strony, myśliciel z Królewca dał początek aktywistycznej wizji podmiotu, ale z drugiej, przyjął istnienie rzeczywistości, do której rozum dotrzeć nie może. Brzozowski negował istnienie „rzeczy samych w sobie" (das Ding an sich), gdyż ich przyjęcie równałoby się z ograniczeniem i osłabieniem aktywności ludzkiej w przyrodzie. Trzeba tu dodać, że autor Idei rozumiał Kanta dość jednostronnie, nie frapowały go konsekwencje przewrotu kopernikańskiego dla epistemologii, a interpretował go zawsze w kontekście ludzkiej działalności. Zasadnicza różnica między Kantem a Marksem jest taka, że ten pierwszy "pojmował rzeczywistość jako twórczość podmiotu transcendentalnego, — pisał A. Walicki — natomiast Marks — rozwijając, a zarazem korygując Kantowską koncepcję aktywizmu — ujął rzeczywistość jako wytwór działalności społecznej, sumę pracy " ^{[ 43 ]}.

Brzozowskiego recepcja kantyzmu przypominała, pod pewnymi względami fichteańską, czego autor Płomieni nie ukrywał. Johann Gottlieb Fichte zaprzeczył istnieniu „rzeczy samych w sobie" utożsamiając je z jaźnią, co spowodowało, że intelligibilny świat „noumenów" stał się tej samej natury, co myślenie człowieka. Brzozowski powoływał się na Fichtego stwierdzając, że świata nie konstytuują fakty, lecz czyny, że najpewniejszą rzeczą jest jaźń, istotą jaźni zaś, nie jest myślenie, lecz czyn. W filozofii Fichtego nie ma barier dla twórczości człowieka, ponieważ jaźń jest początkiem wszystkiego i wszystko ustanawia, nie istnieje żadna niedostępna rzeczywistość, lecz jedynie ta, której człowiek jeszcze nie przetworzył, Brzozowski nazywał ją „materią naszego obowiązku" ^{[ 44 ]}.

W przedmowie do Kultury i życia Brzozowski napisał w kontekście filozofii Marksa: „człowiek wyrzuca poza siebie wyniki własnej swej twórczości — religię, sztukę, prawo itd., i traktuje je jako byty niezawisłe, którym on służy; w gruncie rzeczy służy jednak zawsze sobie, gdyż temu, co sam stworzył. Uznanie tego jest uświadomieniem sobie własnych bogactw, wcieleniem na nowo w człowieka tego, co wyłonił on z siebie, a zarazem jego wyzwoleniem" ^{[ 45 ]}. Z kolei w Legendach Młodej Polski znajdujemy takie oto słowa: „Życie wytwarza treść kontemplacyi: treść ta odrywa się od życia, zamyka w sobie i ze swego zawieszonego w słońcu trwania wyrzeka się życia, nie wiedząc, że natężenie i praca, które doprowadziły do wytworzenia pewnej treści muszą trwać, aby istniała ta treść nadal" ^{[ 46 ]}. Nie trudno się domyśleć, że słowa te opisują zjawisko nazywane dziś „alienacją". Brzozowski nie posługiwał się jeszcze tym pojęciem, ale potrafił w mistrzowski sposób je dostrzec i zdefiniować, wyprzedzając w tym aspekcie rasowych europejskich marksistów, takich jak choćby Karl Kautsky czy Gieorgij Plechanow. Brzozowski uważał, że współcześni mu marksiści, którzy z filozofii swego mistrza wywodzili stanowisko naturalistycznego determinizmu, nie rozumieli fundamentów myśli Marksa. Brzozowski był przekonany, że marksowskie zjawisko alienacji ostatecznie pozbawiło złudzeń człowieka, co do jego pewności istnienia niezależnego, danego a priori świata. Obiektywne prawa dziejowe są iluzją, ponieważ wszystko z czym się stykamy jest naszym własnym dziełem, zostało wytworzone w warunkach ekonomicznych, społecznych i historycznych. Istotą marksizmu jest więc uświadomienie człowiekowi, że pozorna obiektywność świata, która dotąd była wyznacznikiem jego hierarchii wartości i życia, jest tak naprawdę jego własnym tworem, który wymknął mu się z pod kontroli. Należy zatem przezwyciężyć alienację ekonomiczną i zanegować jakiekolwiek próby przypisywania samodzielności bytowej siłom, przymiotom czy tendencjom historii. „Cokolwiek bądź epoka jakaś znajduje w swem życiu myślowem, jako byt, jako niezmienną i niezależną od nas rzeczywistość — pisał Brzozowski — jest zawsze wynikiem jej własnego lub poprzedzającego ją życia, i samej siebie nie rozumie ona, póki nie pojmie, w jaki sposób stworzona została przez życie ludzkie ta niecofniona rzeczywistość. W ten tylko sposób, intelektualnie przynajmniej powracamy do samych siebie, odzyskujemy siebie" ^{[ 47 ]}. Co ciekawe, w walce ze zjawiskiem alienacji dostrzegł Brzozowski wspólny interes filozofii Marksa i Nietzschego, które uświadamiają człowiekowi możliwość przeskoku z „królestwa konieczności do królestwa wolności" ^{[ 48 ]}. Przewaga autora Jutrzenki w tej kwestii jest taka, że pojmował on twórczość jako kreację ex nihilo, natomiast w marksizmie tkwi ona w okowach tradycyjnego determinizmu.

Czy zatem odkrycie zjawiska alienacji, które podważało obiektywny walor bytu, kazało Brzozowskiemu postrzegać Marksa jako subiektywistę i relatywistę? Nie. Brzozowski interpretował filozofię autora Kapitału dość specyficznie. Uważał on, że główna idea Marksa jest słuszna, należy tylko zmienić jej podłoże z przyrodniczego na aksjologiczne. Marksowska ekonomiczna teoria wartości nadaje realność dziejową człowiekowi, ponieważ zakłada ona, że praca konstytuuje wartość, ta zaś czyni życie człowieka konkretnym i potrzebnym. Sama wartość nie jest zjawiskiem psychologicznym, nie jest pewnym stanem świadomości, lecz faktem społecznym i historycznym. Wykładnię ekonomicznej aksjologii Marksa przeprowadzał Brzozowski z perspektywy filozofii pracy, której podstawy wówczas już wypracował, lecz nawet wtedy, "jego nie była filozofią jednoznacznie marksistowską — konstatował A. Walicki — Była natomiast oryginalną, interesująco osadzoną w kontekście intelektualnym epoki interpretacją myśli Marksa" ^{[ 49 ]}.

Po Marksie kolejnym mistrzem duchowym Brzozowskiego był Georges Sorel. 6 października 1908 roku, odkrywszy filozofię Sorela, Brzozowski pisał do Salomei Perlmutter: "Gdy mnie zanadto bije życie — czytam Sorela i dziękuję bogom podziemnym, że mogę żyć w jednym i tym samym, co ten człowiek, czasie. Jego Réflexions sur la violence ^{[ 50 ]} wypowiedziały wszystko, co ja niedawno majaczyłem" ^{[ 51 ]}. Za co konkretnie dziękował bogom Brzozowski i jakie myśli Sorela zapaliły nowe iskry w jego umyśle? Auto Legend… był radykalnym oponentem bierności w każdej postaci, ganił swoich współczesnych za ich marazm, lenistwo i odtwórczość, w Pamiętniku czytamy: „Z dnia na dzień zachodzą drobne wydarzenia, mające jeden i ten sam sens — człowiek bez przyzwyczajeń kulturalnych, bez umysłowych potrzeb jest istotą szkodliwą i moim osobistym wrogiem" ^{[ 52 ]}. Sorel przeprowadził gruntowną krytykę idei postępu, wykazując, że idea ta służyła określonym grupom społecznym, zwłaszcza burżuazji, w realizacji ich interesów i celów politycznych. Pokazał on próby zaszczepiania idei postępu w wielorakich dziedzinach działalności ludzkiej, w nauce, moralności, prawie, filozofii, religii, a następnie demaskował złudzenia i błędy takiego przedsięwzięcia. Brzozowski z zadowoleniem przyjął ten pogląd, ponieważ autor Réflexions...,swą krytyką idei postępu uzasadnił, że historią nie rządzą jakieś nadnaturalne prawa, że nie jest ona determinowana istnieniem heglowskich pojęć i idei, że człowiek nie jest jej biernym uczestnikiem, lecz panem i twórcą.

Związki myśli Brzozowskiego z ideami Sorela były bardzo rozległe i wielowymiarowe, nie sposób ich tutaj streścić, dodajmy tylko, że poglądy obydwu filozofów skojarzyło zamiłowanie do idei Marksa. Sorel bardzo podobnie interpretował związek między Kantem a autorem Kapitału, dostrzegał w marksizmie filozofię wyjaśniającą problemy kantowskie, poprzez uznanie zależności poznania od form produkcji przemysłowej. Warto zauważyć także, że wedle Cezarego Rowińskiego, Sorel miał bardzo szkodliwy wpływ na Brzozowskiego. Rowiński uważa, że kult przemocy, jako usprawiedliwionego działania społecznego, ambiwalentna teoria mitu, dopuszczająca ingerencję nieokiełznanej woli w interakcjach społecznych oraz apoteoza irracjonalizmu, że te i inne pierwiastki myślowe występujące w filozofii Sorela, prowadziły Brzozowskiego ku zgubnym i niebezpiecznym tendencjom. Poza tym wolno przypuszczać — twierdził Rowiński — że Brzozowski dlatego tak chętnie sięgał po książki Sorela, ponieważ ten, posiadał podobny mu styl filozofowania oraz umysłowość. Autor Złudzeń... również dysponował rozległą erudycją, polotem w konstruowaniu nowych projektów filozoficznych, podobnie jak Brzozowski cedził inne poglądy i wybierał z nich tylko to, co na daną chwilę było mu potrzebne ^{[ 53 ]}.

Wielowymiarowość i pomysłowość filozofii Brzozowskiego doskonale ujawniają się w jego analizach epok Romantyzmu i Młodej Polski, a zestawianie ich ze sobą, porównywanie, wyłuszczanie różnic i podobieństw, zahacza o geniusz. Intelektualiści okresu Młodej Polski — zdaniem autora Płomieni — przejęli ideę ostracyzmu społecznego jednostki, tak bliską romantykom, ale w przeciwieństwie do nich, wyobcowanie to zaakceptowali, dostrzegając w nim jedyne możliwe wyjście, jedyną drogę ucieczki w dobie urbanizacji przemysłowej. Dość wspomnieć takich luminarzy Młodej Polski jak: Kazimierz Przerwa-Tetmajer, Stefan Grabiński, Tadeusz Miciński czy Stanisław Przybyszewski, wszyscy oni, niezwykle krytycznie usposobieni do życia w społeczeństwie, tkwili w swym świecie niczym pustelnicy w eremitorium. "Gdy romantycy przeciwstawiali swoje duchowe credo światu — pisał Brzozowski — czynili to w imię swej tragedyi; my dzisiaj romantyzmem nazywamy credo naszej wygody umysłowej" ^{[ 54 ]}.

Na pierwszy rzut oka myślenie polskich mesjanistów wydaje się być odrealnione, nie mające nic wspólnego z ówczesnym, rzeczywistym stanem geopolitycznym w Europie. Bo czy można — jak czynił Adam Mickiewicz — porównywać rozbiory Polski do ukrzyżowania Jezusa Chrystusa, a odzyskanie niepodległości do jego zmartwychwstania i paruzji. Czy można wierzyć objawieniom Andrzeja Towiańskiego, który uważał, że ponad światem istnieje błoga kraina uszeregowanych w kolumny duchów, które wcielają się w człowieka, by przez niego działać. Co więcej, był on przekonany, że sam jest takim duchem, wyczekującym na spokrewnione z nim widziadła mające przynieść niepodległość Polsce. Mimo tych, dość fantastycznie dziś brzmiących poglądów, Brzozowski potrafił dostrzec ich siłę i realizm, nie uważał romantyków za idealistów, ludzi oderwanych od rzeczywistych problemów społecznych i politycznych, dla niego Romantyzm nie był „czczą marą czysto myślową, lecz najkonkretniejszą oczywistością" ^{[ 55 ]}. Towiański i poeci mesjanistyczni byli dla Brzozowskiego wzorem w ćwiczeniu i hartowaniu ducha, mimo tragedii dziejowej, w jakiej się znaleźli, nie przestawali wierzyć w niepodległość Rzeczpospolitej. Towiański "nakazywał każdy ideał, każdą ekstazę — nadmieniał autor Pamietnika — tj. stwierdzać, czy istnieje ona, czy może istnieć jako " ^{[ 56 ]}.

Oczywiście, należy odróżnić stosunek Brzozowskiego do świadomości romantycznej jako takiej, od specyficznego Romantyzmu polskiego ukształtowanego w osobliwych uwarunkowaniach historycznych. Zdaniem autora Idei,Romantyzm w wariancie pierwszym, przejawia się jako nieustanny spór ludzkiej woli z bezwzględną rzeczywistością. Romantyk, to człowiek rozdarty między swoimi oczekiwaniami wobec świata, między tym, co kulturowe, a życiem społecznym, przemysłowym, wytwórczym. Świadomość romantyczna jest więc pełna antagonizmów, ponieważ przeciwstawia się czemuś, co ją wytworzyło, psychika ta „walcząc przeciwko społeczeństwu — pisał Brzozowski - przyjmuje samą siebie za podstawę tej walki, gdyż ona sama jest właśnie cząstką tego społeczeństwa, jego kwiatem. Romantyzm to bunt kwiatu przeciwko swym korzeniom" ^{[ 57 ]}. Postawa romantyczna tylko wówczas ma sens, kiedy jednostka — której kult był dla Brzozowskiego fundamentalny w Romantyzmie — wie czego chce, innymi słowy, kiedy zdaje sobie ona sprawę z tego, że jej bunt nie jest czymś samym w sobie, a zawiera realizację określonych celów. Tego brakowało świadomości romantycznej jako takiej, w przeciwieństwie do perspektywy polskiej. Celem naszych romantyków, oderwanych od rzeczywistego życia w kraju, żyjących pośród obcych prądów intelektualnych, było znalezienie w sobie pierwiastków polskiej myśli, wierzyli oni w to, że duch narodu nie został jeszcze utracony, że za wszelką cenę można i trzeba go urzeczywistnić. Mickiewicz — zdaniem Brzozowskiego - spełniał dwie fundamentalne role wśród polskiej emigracji w Paryżu. 1) Utrzymywał poziom natężenia narodowego i moralnego emigranckiej gromadki. 2) Owo nasilenie polskości potrafił w zdumiewający sposób zaszczepiać w umysły coraz większych grup społecznych. "Emigracja usiłowała skojarzyć, sprząc sprawę polską ze sprawą przyszłości świata — zaznaczał autor Legend… — starała się zdobyć moc moralną której posiadanie czyniłoby istnienie Polski konieczną" ^{[ 58 ]}. Dlatego też Brzozowski uważał, że nie sposób zrozumieć specyfiki polskiego Romantyzmu posiłkując się pismami Johanna Wolfganga Goethego, Johanna Christopha Friedricha Schillera czy Georga Gordona Byrona, ponieważ prawdziwy jego sens leży w historycznym doświadczeniu Polaków, które — z oczywistych względów - innym narodom jest obce. Wedle autora Idei, istotę polskiego Romantyzmu znakomicie ujmują miedzy innymi: Maurycy Mochnacki, Józef Maria Hoene-Wroński, August Cieszkowski, Karol Libelt czy Bronisław Ferdynand Trentowski.

Zdaniem Brzozowskiego kult jednostki dominował także wśród intelektualnej elity Młodej Polski, która inspirowała się epoką Romantyzmu. Przywoływano wówczas bohaterskie czyny Polaków podczas powstań, próbowano zrozumieć głębię życia psychicznego romantyków, lecz mimo usilnych starań, zabiegi te, nie były sukcesywne. Przedstawiciele czasów Brzozowskiego pogrążyli się tylko w bezwartościowych imitacjach spuścizny Romantyzmu. Polski filozof podkreślał, że już sam terminus a quo wykładni idei Romantyzmu wychodził z błędnych założeń: „Romantycy usiłowali ocalić w sobie Polskę jako swoje duchowe zwycięstwo nad otaczającą ich Europą, Młoda Polska szukała w romantyzmie krainy, w której możnaby o Europie tj. o naszem w niej życiu, o poziomie naszej (dzisiejszej) pracy zapomnieć" ^{[ 59 ]}. Epoka Młodej Polski jest dla autora Idei epoką słabą, w której dominują szkodliwe dla człowieka i jego światopoglądu nurty: dekadentyzm, pesymizm, nihilizm, naturalizm czy symbolizm. „Romantycy walczyli z rozbiciem — podkreślał Brzozowski — Młoda Polska hodowała w sobie stan duszy rozbitka" ^{[ 60 ]}.

Polski filozof zauważył, że o ile przedstawiciele głównych orientacji intelektualnych Młodej Polski, bardzo chętnie i często inspirowali się Księgami narodu i pielgrzymstwa polskiego Mickiewicza czy wizją Króla-Ducha Juliusza Słowackiego, widząc w niej pewne urzeczywistnienie się nietzscheańskiej sylwetki nadczłowieka, o tyle niezwykle rzadko wspominali nazwisko Zygmunta Krasińskiego. Dlaczego? Otóż, Brzozowski uważał, że Krasiński, jako jeden z niewielu mesjanistów, potrafił godzić realizm z utopijnymi niekiedy ideami Romantyzmu. Autor Nie-Boskiej komedii podzielał wprawdzie, wraz z Towiańskim, Mickiewiczem i Słowackim, teorię progresywnej reinkarnacji duchów, dostrzegał także paralele między Polską a Chrystusem ^{[ 61 ]}, ale na wszystkie te koncepcje patrzył z pewna dozą realizmu. Posiłkując się wiedzą historyczną, Krasiński zdawał sobie sprawę z tego, że stanowiska, tezy i oczekiwania człowieka, bardzo rzadko miały realny wpływ na historię, że wielokrotnie rządziła się ona swoimi prawami. Krasiński, w przeciwieństwie do Mickiewicza i Słowackiego, był konserwatystą, kwestionującym rewolucje społeczne. Przemiana świata — jego zdaniem — ma się dokonać w powolnym odradzaniu się wielkich ideałów przeszłości, aktywność ludzka nie polega więc na kreowaniu z próżni, lecz na tworzeniu bytów nowych na bazie istniejącego już materiału. Zdaje się, że autor Legend... podzielał ten pogląd: „Idzie tylko o to, abyśmy się nauczyli myśleć, czuć, chcieć w kategoryach twórczego, polskiego życia. Inteligencja nie jest w stanie stwarzać życiowego dążenia pierwotnej, nie wyrozumowanej życiowej siły, ale jest w stanie potęgować siłę tę, gdy istnieje już ona, lub marnotrawić ją" ^{[ 62 ]}. Krasiński był obcy przedstawicielom Młodej Polski — twierdził Brzozowski - bowiem w doskonały sposób poznał i opisał naturę ludzką, hasło gnothi seauton było im nie w smak, ponieważ luminarze modernizmu unikali samopoznania, oni potrzebowali czegoś przeciwnego, ucieczki od siebie ^{[ 63 ]}.

Jedną z najbardziej zaskakujących, ale równocześnie zastanawiających, interpretacji Brozowskiego, jest jego próba odczytania poglądów i osoby Charlesa Baudelaire w kontekście katolicyzmu. Baudelaire, jeden z najwybitniejszych poetów XIX wieku, „poeta wyklęty", obrazoburca świętości, krytyk moralności, napawający się często brzydotą, dewiacją, erotyką, epatujący dekadentyzm, profanację i zło, inspirujący się magią, okultyzmem i gnostycyzmem, miał — w oczach Brzozowskiego — wiele wspólnego z katolicyzmem, z którym nieustannie zmagał się duchowo. Autor Idei uważał, że prawdziwy katolicyzm "opiera się na przekonaniu, że życie każdego pojedynczego człowieka jest cząstką nieustannej walki, jaką prowadzi ludzkość przeciwko szatanowi i grzechowi [...] Katolicyzm oznacza tu dla mnie pewną postać kultury, pewien zasadniczy stosunek do własnych swych przeżyć i doświadczeń. Znaczenie jego z interesującego nas punktu widzenia polega na tym, że nie pozwala on nam rozgraniczać sfer subiektywnego odczucia i rzeczywistego dziejowego czynu. Nieskończenie jedynie ważnym jest całe nasze życie, cała nasza indywidualność" ^{[ 64 ]}. W przypadku Baudelaire nie szło zatem o to, jak — i o czym — on myślał, dla autora Płomieni zupełnie nie ważna była także reputacja wśród inteligencji i zwykłego ludu, jaką posiadał Baudelaire, istota i siła jego katolicyzmu leżała w niezwykłej głębokości i szczerości życia, które prowadził. Brzozowski uważał, że osoba i spuścizna autora Kwiatów zła pozostają ciągle nie odkryte na gruncie filozoficznym, przyczyna takiego stanu rzeczy leży w trudności obiektywnego uchwycenia myśli Baudelaire, które są nierozerwalnie sprzężone z jego życiem psychicznym. Filozofowi niezwykle trudno jest pojąć poetę pokroju Baudelaire, ponieważ chce on zawsze badać myśl, pogląd czy system, wyodrębniając go uprzednio od biografii samego autora, a tego w przypadku Baudelaire zrobić się nie da. Autor Kwiatów zła jest na tyle szczery i wierny swoim przeżyciom, że jego myśli i przeżycia stanowią unum et idem, słowem, są nim samym.

Prawdziwy katolicyzm - zdaniem Brzozowskiego — nie przejawia się w kościele jako instytucji, nie stanowią o nim prawdy objawione czy teologiczne dogmaty, jego istota ujawnia się we wnętrzu człowieka, w nieustannej walce z przeciwnościami losu i samym sobą. Życie ciągle dezintegruje nasze stany wewnętrzne, wytwarza różne nastroje i oczekiwania, dlatego myśl musi nieustannie szukać uzasadnienia dla każdego z tych nastrojów, musi porządkować i tłumaczyć nasze życie wewnętrzne. Baudelaire zdawał sobie sprawę, że o istocie i prawdziwości życia stanowi jego ciągłość, ale poszczególne przeżycie — mimo, że jest czymś niezniszczalnym — nic nie znaczy, ponieważ nie ma żadnego punktu odniesienia, z którym mogłoby korespondować i poprzez które mogłoby określać samo siebie, dlatego każda chwila, każdy moment przez nas przeżyty musimy identyfikować i włączać w pewien szerszy kontekst, w dłuższy ciąg przeżyć. Tworząc owy porządek stajemy się bytami autonomicznymi i świadomymi. „jednoznaczność przeżyć stanowi istotę psychiczną zmysłu prawdy — pisał Brzozowski — Jesteśmy istotami samoistnymi, a nie zlepkami oddzielnych wydarzeń, przeżyć, tylko o tyle, o ile czynimy z tej jednoznaczności odpowiedzialność naszą [...] jesteśmy nieustannie odpowiedzialni przed własną istotą za całe nasze życie" ^{[ 65 ]}.

Przykład osoby Baudelaire był dla Brzozowskiego doskonałym lekarstwem na szkodliwy — jego zdaniem - symbolizm, który rozpanoszył się w kulturze francuskiej, oddziałując coraz silniej w Europie. Kierunek ten, wraz ze swoimi inklinacjami metafizycznymi, apoteozą wieczności i ponadczasowości, krytyką nauki i postępu, odrywał człowieka od rzeczywistego podłoża jego egzystencji, tj. od historii i warunków społeczno-gospodarczych. Przykład egzystencji Baudelaire zaprzeczał — zdaniem Brzozowskiego — przekonaniom symbolistów, ponieważ życie nie jest — jak mniemali — daną czy zastaną przez świadomość rzeczywistością, nie jest gotowym projektem, lecz czymś, co nieustannie sami musimy przeżywać, stwarzać i dookreślać.

Reasumując, filozofii Brzozowskiego nie sposób jednoznacznie sklasyfikować, nie da się jej zamknąć w jakichkolwiek ramach. Okresy identyfikacji autora Idei z nietzscheanizmem, marksizmem, z filozofią pracy czy z ideami Sorela, były wprawdzie bardzo emocjonalne i głębokie, ale zawsze przejściowe, służyły jako kolejny szczebel ku urzeczywistnianiu jego własnych intelektualnych projektów. Ryzykownie jest też określać Brzozowskiego mianem modernisty, czy przedstawiciela Młodej Polski, gdyż wtedy znaczyłoby to, że cały dorobek filozoficzny polskiego myśliciela da się sprowadzić do zamkniętej już epoki, że nie można w nim dostrzec jakichkolwiek odniesień do współczesności ^{[ 66 ]}. A te nawiązania bez wątpienia są, nie tylko do przeszłości, ale i do przyszłości, w sposób dobitny przekraczają one główną linię zainteresowań modernistów. Dla przykładu, Czesław Miłosz uważał, że filozofia Brzozowskiego w doskonały sposób antycypuje główne założenia egzystencjalistów, którzy podpisaliby się obiema rękami pod następującymi słowami autora Kultury i życia: "" ^{[ 67 ]}. Miłosz dodawał ponadto, że Brzozowski podejmował nie tylko dylematy filozoficzne, które swe urzeczywistnienie miały dopiero kilka dziesiątków lat po jego śmierci, ale dokonywał też rewizji całego XIX wieku, wyłuszczając problemy pierwszej jego połowy, nierozwiązane czy niedostrzeżone. Zatem, pełne znaczenie dorobku intelektualnego Brzozowskiego „nie może być należycie ocenione jeżeli tło na jakim go rozpatrujemy jest zbyt wąskie — pisał Miłosz — np. zamknięte w granicach krótkotrwałej fazy Młodej Polski [...] Brzozowski zapuszczał się na tereny przez nikogo niemal wtedy, i to nie tylko w Polsce, nie eksplorowane. Zarazem jego losy pośmiertne pozwalają wniknąć w sytuacje historyczne, które dotychczas nie są całkiem przeszłością" ^{[ 68 ]}.

Wybitny znawca filozofii polskiej Andrzej Walicki uważa, że chaotyczny i eklektyczny charakter filozofii Brzozowskiego jest tylko pozorny, widoczny po pobieżnym zapoznaniu się z jego myślą, kiedy jednak szerzej i bliżej zorientujemy się w spuściźnie autora Pamietnika, to odnajdziemy w niej porządek i spójność, dostrzeżemy pewną logikę rozwoju ^{[ 69 ]}. Walicki stwierdzał ponadto, że pomimo wielkiej różnorodności filozofii Brzozowskiego, jeden jej pierwiastek wydaje się być nieustannie obecny, a mianowicie, radykalna krytyka polskiego dziedzictwa szlacheckiego, które wiele razy było przyczyną degrengolady obyczajów i moralności, doprowadzając do upadków Rzeczpospolitej. W tym względzie — jak uważa Walicki — Stanisław Ignacy Witkiewicz może uchodzić za wiernego kontynuatora rozliczeń Brzozowskiego ze szlachtą ^{[ 70 ]}.

Należy żałować, że Brzozowski nie dożył czasów, w których jego spuścizna stała się przedmiotem krytycznych analiz rasowych filozofów. Szkoda, że nie mógł odpowiedzieć na zarzuty eklektyzmu czy synkretyzmu, bo pretensji. Bogactwo i siła myśli Brzozowskiego leży właśnie we wszechstronności, w wielowymiarowości, wytykać mu tę oryginalną umiejętność filozofowania, to tak jakby wytykać George Wilhelmowi Friedrichowi Heglowi, że sformułował system, w którym brak pewnej dowolności i swobody myśli, lub przyczepiać się do mistyków o to, że zbyt mało uwagi poświęcają materii.

Zarzuty o to, że Brzozowski nie sprecyzował dokładnie kierunku swych poglądów, że nie określił on do końca swego celu, swej misji filozoficznej, są absurdalne, a każdy kto waży się je podnieść i wymierzyć w filozofię autora Idei, niechaj weźmie pod uwagę fakt i oceni go sine ira et studio, że pretensje swe kieruje w stronę człowieka, który odszedł mając trzydzieści trzy lata, czyli w wieku, gdy inni zaczynają dopiero — lub jeszcze nie zaczęli — samodzielnie myśleć.

Literatura wykorzystana:

1. Berent W., Pisma rozproszone. Listy, Kraków 1992.
2. Brzozowski B., Filozofia Romantyzmu Polskiego, Rzym 1945.
3. Brzozowski S., Idee. Wstęp do filozofii dojrzałości dziejowej, Lwów 1910.
4. Brzozowski S., Kultura i życie. Zagadnienia sztuki i twórczości. W walce o światopogląd, Warszawa 1973.
5. Brzozowski S., Legenda Młodej Polski. Studya o strukturze duszy kulturalnej, Lwów 1910.
6. Brzozowski S., Listy, t. I, Kraków 1970.
7. Brzozowski S., Opętane zegary. Wybór publicystyki społeczno-politycznej z lat 1905-1907, Warszawa 1986.
8. Brzozowski S., Pamiętnik, Wrocław-Warszawa-Kraków 2007.
9. Frenzel I., Nietzsche, przeł. J. Dziubiński, Wrocław 1994.
10.Goethe J. W., Aforyzmy, przeł. S. Lichański, Warszawa 1984.
11.Kołakowski i inni, pod. red. J. Skoczyńskiego, Kraków, 1995.
12.Kołakowski L., Filozofia pozytywistyczna. Od Hume’a do Koła Wiedeńskiego, Warszawa 1966.
13.Kopij M., Friedrich Nietzsche w literaturze i publicystyce polskiej lat 1883-1918. Struktura recepcji, Poznań 2005.
14.Mackiewicz W., Brzozowski, Warszawa 1979.
15.Mackiewicz W., Nietzscheanizm i marksizm w literaturze i filozofii okresu Młodej Polski, Warszawa 1989.
16.Miłosz Cz., Człowiek wśród skorpionów. Studium o Stanisławie Brzozowskim, Warszawa 1981.
17.Nietzsche F., Niewczesne rozważania, przeł. L. Staff, Kraków 2003.
18.Nietzsche F., Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, przeł. W. Berent, Poznań 1995.
19.NietzscheF., Wiedza Radosna (La Gaya Scienza), przeł. L. Staff, Warszawa 1991.
20.Nietzsche F., Zmierzch Bożyszcz czyli jak filozofuje się młotem, przeł. S. Wyrzykowski, Warszawa 1991.
21.Pąkciński M., Maski Zaratustry. Motywy i wątki filozofii Nietzschego a kryzys nowoczesności, Warszawa 2004.
22.Rowiński C., Stanisława Brzozowskiego „Legenda Młodej Polski" na tle epoki, Wrocław 1975.
23.Walicki A., Stanisław Brzozowski — drogi myśli, Warszawa 1977.
24.Wokół myśli Stanisława Brzozowskiego w: pod. red. A. Walickiego i R. Zimanda, Kraków 1974.
25.Zarys Dziejów Filozofii Polskiej 1815-1918, red. nauk. A. Walicki, Warszawa 1986.