Wstęp

Filozofia w minionych stuleciach przeszła znaczące przeobrażenia. W drugiej połowie XIX wieku wyodrębniła się z niej psychologia, a po niej socjologia i inne szczegółowe nauki. W połowie XX wieku analizy filozoficznego języka doprowadziły do sytuacji zakwestionowania całej filozoficznej tradycji i osiągnięć. W ostatnich dziesięcioleciach nastąpił kolejny znaczący przewrót prowadzący do odrzucenia filozoficznych, a częściowo także psychologicznych sposobów poznawania świata. Związany on jest z rozwojem badań nad ludzkim mózgiem. Coraz doskonalsza aparatura badająca funkcjonowanie ludzkiego mózgu i jego wpływ na cały ludzki organizm zaczęla umożliwiać formułowanie precyzyjnych odpowiedzi na pytania do tej pory zadawane przez filozofów, psychologów i różnych innych przedstawicieli dyscyplin humanistycznych. Pojawiła się także możliwość naukowego opisu zjawisk związanych z różnego typu przejawami życia religijnego.

Trzeba wyraźnie podkreślić, że opisywanie różnych sposobów poznawania świata z użyciem argumentacji i języka badań neuronalnych jest znaczącym postępem w stosunku do wiedzy o świecie do tej pory zdobywanej przy pomocy argumentacji filozoficznej, psychologicznej, czy religijnej. Podejmiemy w tych rozważaniach w częściach drugiej i trzeciej określeniem miejsca Boga, postaci kluczowej w każdej z monoteistycznych religii w świetle już istniejącej wiedzy o ludzkim mózgu.

Zaczniemy od przedstawienia definicji Boga z punktu widzenia z jednej strony osoby wierzącej w jego istnienie, a z drugiej strony nie wierzącej.

• Dla osoby wierzącej określającego swój stosunek do świata na podstawie Starego i Nowego Testamentu Bóg jest istotą transcendentną, istniejąca poza czasem i przestrzenią, który stworzył cały materialny świat.

• Osoba niewierząca w istnienie świata transcendentnego zauważa istnienie ludzi, którzy wierzą w istnienie Boga — istoty nie istniejącej w realnym świecie, która stworzyła cały materialny świat.

Różnica między osobami wierzącymi w istnienie Boga, a ateistami (agnostykami) polega na posługiwaniem się językiem w inny sposób. Osoby nie wierzące posługują się metajęzykiem, wskazując jedynie, że są jakieś osoby wierzące w istnienie Boga.

Nasze rozważania podzielone są trzy części. Pierwsza poświęcona jest różnym przedstawicielom rodu ludzkiego, którzy nie posługują się słowem / pojęciem Boga. Przegląd ten pozwoli w drugiej części podjąć się analizom problemów związanym ze wspomnianym słowem w świetle neuronauki, a w trzeciej przedstawić deifinicje i omówić znaczenia pojęć symbolicznych.

Część I

a. Problem „dzikich dzieci".

Istnieje sporo informacji dotyczących problemu dzikich (wilczych) dzieci. Istotną częścią ich egzystencji była społeczna izolacja, wychowywanie ich przez zwierzęta lub posiadające jedynie pośredni kontakt z ludźmi (np. dzieci trzymane w niewoli i nie kontaktujące się /z innymi ludźmi). Literackim przykładem takich dzieci byli Romulus i Remus lub Mowgli. Dla naszych rozważań istotna jest hipoteza stworzona przez Erica Lenneberga dowodząca, że ludzkie dziecko przechodzi w swym rozwoju okres, kiedy zdolne jest przyswoić sobie język z niezwykłą łatwością. Ten optymalny okres kończy się jednak z wejściem w wiek dojrzewania i człowiek, który swej szansy opanowania mowy nie wykorzystał przed mniej więcej dwunastym rokiem życia, traci ją bezpowrotnie.

Ludzki mózg pod wpływem kontaktów z innymi ludźmi niemal od samego urodzenia jest gotowy na naukę artykułowanej mowy. Początkowo są to umiejętności rozróżniania artykułowanych dźwięków, z czasem rozwija się zdolność do ich naśladowania — generowania mowy. Jednak by to osiągnąć, musi istnieć stały zestaw bodźców pozwalający na rozwijanie połączeń wewnątrz mózgu, co tworzy fundament posługiwania się mową.

b. Język konkretny małych dzieci.

Dzieci, które od urodzenia pozostają w stałym kontakcie z ludzką społecznością, przeważnie swoimi rodzicami, bardzo uważnie słuchają ich wypowiedzi. Pozwala to im na naśladowanie prawidłowej artykulacji dźwięków mowy, a także uchwycenie struktury językowych wypowiedzi. Wybitni psychologowie zajmujący się rozwojem dziecka Piaget i Wygotski zwrócili uwagę na trudności w rozumieniu przez dziecko słów abstrakcyjnych, symbolicznych, czy metaforycznych. Wygotski opisał istnienie trzech etapów, które dziecko przy pomocy języka zasłyszanego u dorosłych wykorzystuje do opisów świata. Są to: myślenie synkretyczne, kompleksowe (w kilku postaciach) w tym zwłaszcza: kompleks- pseudopojęcie. Jego zdaniem używanie przez dziecko wyrazów ogólnych nie oznacza opanowania myślenia abstrakcyjnego, dziecko używa tych samych słów co dorosły, przyporządkowuje je do tego samego kręgu co dorosły, lecz myśli o pojęciu inaczej, konkretnie. Przykładowo słowo — pies — kojarzy mu się z widokiem tego zwierzęcia w otoczeniu, lub na obrazku. Dla dorosłego to samo słowo oznacza obok oglądanego zwierzęcia także pojęcie ogólne oznaczające gatunek zwierząt istniejący w przeszłości, w chwili obecnej, a także, który będzie istniał zapewne jeszcze długo w przyszłości. Dla dziecka to pojęcie ogólne — gatunkowe jest niezrozumiałe. Jak w świetle neuronauki opisać te różnice przedstawimy w drugiej części naszych rozważań.

W tym miejscu stwierdźmy, że do 6-7 roku życia dziecko potrafi opisywać konkretne elementy otaczającego go świata, wręcz żyje w świecie konkretów. Nawet święty Mikołaj roznoszący na święta prezenty nie jest przedstawicielem świata mitycznego / wymyślonego / transcendentnego lecz częścią świata realnego. Próby przekonania małego dziecka, że wspomniany święty Mikołaj tak naprawdę nie istnieje, mogą być dla niego wręcz psychicznym szokiem. Ono bowiem nie potrafi zrozumieć, co może oznaczać jego nie istnienie, skoro cały otaczający go świat i napotkane w nim zjawiska i postacie ocenia jako realnie istniejące. Takim będzie dla niego także — Bóg, do którego istnienia poprzez używanie tego słowa będą starali się go przekonać dorośli. Jego realne istnienie będzie dla dziecka czymś równie naturalnym i oczywistym jak istnienie świętego Mikołaja, krasnoludków itp.

Rozwój intelektualny dziecka, który ma miejsce w czasie nauki szkolnej opiera się na opanowywaniu przez nie pojęć ogólnych, abstrakcyjnych, symbolicznych, czy metaforycznych w szerokim i wąskim rozumieniu tego ostatniego słowa. Prowadzi to do rozwoju intelektualnego, którego ważnym elementem jest uświadomienie istnienia różnych płaszczyzn poznawania świata. Nie tylko tych konkretnych, jakimi posługiwało się do 7-mego roku życia, ale także różnych konstruktów hipotetycznych, niekoniecznie realnie istniejących, pozwalających bardziej wszechstronnie opisywać i rozumieć zjawiska otaczającego świata.

Konkretny świat prymitywnych plemion

Badania etnograficzne różnych istniejących jeszcze na naszej planecie plemion dowodzą, że ich członkowie żyją podobnie jak małe dzieci w świecie konkretów. Nie tylko nie posługują się pojęciami symbolicznymi, czy abstrakcyjnymi, ale reagują negatywnie na próby ich wprowadzania. Członkowie takich plemion nie potrafią posługiwać się słowem / pojęciem monoteistycznego Boga, gdyż jakiekolwiek wybieganie poznawcze poza świat otaczających ich konkretów jest im obce.

„Zgodnie z przekazem tradycji Aczilpów z rodziny Arunta: " boska istota Numbakula "skosmizowała" w mitycznych czasach ich tereny, stworzyła ojca ich plemienia i ustanowiła ich instytucje. Numbakula sporządził z pnia gumowca święty pal (kauwa-auwa), namaścił go krwią, wspiął się po nim i zniknął w niebie. Słup ten stanowi oś świata, gdyż ziemia wokół niego staje się zdatna do mieszkania, przemienia się więc w „świat". Dlatego ów święty pal gra u Aczilpów tak ważną rytualną rolę; zabierają go zawsze na swoje nomadyczne wędrówki i ustalają ich kierunek na podstawie tego, w którą stronę się on skłania. Pozwala to Aczilpom pozostawać, mimo ciągłego przemieszczania się w „swoim świecie", a zarazem w związku z niebem, w którym znikł Numbakula. Złamanie pala stanowi katastrofę, w pewnej mierze koniec „świata", upadek z powrotem w chaos. Specer i Gillem donoszą, że całe plemię ogarnął śmiertelny strach, gdy święty pal kiedyś się złamał; współplemieńcy błąkali się przez pewien czas wkoło, a na koniec usiedli na ziemi, czekając na śmierć" (B.Specer, F . Gillen, The Arunta, London 1926 s. 388) cytowanie za: Mircea Eliade „Sacrum i profanum" Wydawnictwo Aletheia W-wa 2008 s. 32 -34

Jak pal łączący ich z niebem się złamał, to tym samym oznaczało dla nich załamanie — konkretne — ich świata i ich życia. Pal bowiem był konkretnym łącznikiem z niebem, czyli ze światem ich boga. Przedstawiliśmy tu jedną z wielu form życia religijnego. Ważnym elementem tego typu religii jest kultywowanie istnienia jednej kluczowej religijnej postaci, choć w cytowanym przykładzie rozumianej konkretnie. Większość istniejących obecnie 5000 różnych religii opiera się na istnieniu wielu bóstw, czego najbardziej znanym w Europie przykładem były religie starożytnej Grecji i Rzymu. Można jednak było zauważyć rozwój życia religijnego u niektórych prymitywnych plemion poszerzony o elementy symboliczne:

„Upadek obecnego szamanizmu to zjawisko historyczne, które tłumaczy się po części religijną i kulturową historią ludów archaicznych...Mit upadku szamana (polega na tym) że twierdzi się, że pamięta się czasy, gdy szaman nie wzlatywał do Nieba w e k s t a z i e , lecz materialnie, in illo tempore wstępowanie nie odbywało się w "duchu", ale w ciele szamana.

Jakuci z nostalgią wspominają czasy, gdy szaman latał na swoim rumaku aż do nieba: widywano go, całego ubranego w żelazo, płynącego w obłokach, a za nim bęben. Stan „duchowy" oznacza więc upadek w porównaniu z poprzednią sytuacją, gdy ekstaza nie była konieczna, ponieważ nie istniała możliwość oddzielenia duszy od ciała, to znaczy nie istniała śmierć… dla ideologii prymitywnej obecne d o ś w i a d c z e n i e m i s t y c z n e zajmuje niższe miejsce w hierarchii od z m y s ł o w e g o d o ś w i a d c z e n i a c z ł o w i e k a p i e r w s z e g o...(który)… bez wysiłku docierał do Nieba, aby spotkać Boga twarzą w twarz. … ekstaza szamańska uchodzi za upadek: jest doświadczeniem czysto „duchowym" nieporównywalnym do mocy „dawnych szamanów", którzy wprawdzie nie umieli znieść kondycji ludzkiej, zdolni jednak byli czynić cuda, zwłaszcza zaś latać do Nieba in concreto."

Mircea Eliade „Mity, sny i misteria" Wydawnictwo KR W-wa 1999, który w tych rozważaniach opiera się na innej swojej książce: Mircea Eliade, Szamanizm (dz. cyt. s. 249,252).

Dla opisywanego wyżej ludu przejście od Boga konkretnego do symbolicznego jest krokiem rewolucyjnym, który wymaga znacznego wysiłku umysłowego i zdobycia umiejętności operowania różnymi nie istniejącymi hipotetycznymi konstruktami interpretacji świata. Dla wielu prymitywnych plemion jest to bardzo trudne. Na czym polega ta trudność, wyjaśni kolejny cytat:

„… rosyjski psycholog Aleksander Łuria pod koniec lat trzydziestych XX wieku wyruszył w Góry Azji Środkowej, prosząc miejscową ludność o zastanowienie się nad logiką sylogizmów takich jak ten: "W pewnym mieście na Syberii wszystkie niedźwiedzie są białe. Twój sąsiad pojechał do tego miasta i zobaczył niedźwiedzia. Jakiego koloru był ten niedźwiedź?" Badani nie rozumieli o co chodzi. Typowa odpowiedź brzmiała: „Skąd mam to wiedzieć? Dlaczego nie zapyta pan tego sąsiada?" Wyniki późniejszych badań potwierdziły ten model — przedstawiciele kultur przedpiśmiennych na ogół odpowiadają na pytania dotyczące sylogizmów, odnosząc się do faktów, które już znają. Wydają się nie dostrzegać abstrakcyjnych zależności logicznych, o które pytają eksperymentatorzy. (przykład ten)"… pokazuje, iż przyswojenie sobie reguł (logiki formalnej) nie jest zjawiskiem naturalnym ani automatycznym (w takim znaczeniu jak jest nim proces nabywania języka)." (Gary Marcus „Prowizorka w mózgu. O niedoskonałościach ludzkiego umysłu" Wyd. „Smak Słowa", Sopot 2009 s. 75).

Kolejny problem z używaniem pojęć symbolicznych polega w związku ze strukturą języków, którymi posługują się prymitywne plemiona. Jeden z rodzajów takich języków nazywanych polisyntetycznymi ( inkorporacyjnymi) polega na tworzeniu wypowiedzi jednozdaniowych, w których elementy tworzące wypowiedź nie posiadają samodzielnych znaczeń. A teraz przykład z typowego języka polisyntetycznego:

"Anisaxtuxtyfkagatapixnakakjagaka

Zdarzyło się, że chciałem go ostatecznie zmusić do chodzenia i przynoszenia śniegu.

Wyraz, a w istocie całe pełne zdanie języka polisyntetycznego składa się z jednego lub kilku rdzeni niosących informację leksykalną, oraz z afiksów niosących informację gramatyczną. W takich językach nie ma ściśle określonej kategorii części mowy, ponieważ każdy morfem znaczeniowy posiada szerokie pole znaczeniowe precyzowane przez licznie dołączane morfemy gramatyczne, i pełni funkcję czasownikową lub rzeczownikową wyłącznie w zależności od użytych morfemów gramatycznych. Niekiedy trudno powiedzieć nawet, czy dany morfem to rdzeń czy afiks".

W przypadku tego języka, należy wskazać na niesamodzielność ich elementów, które nabierając znaczenia dopiero w całej wypowiedzi. Nie można takim elementom nadać znaczeń symbolicznych, abstrakcyjnych, metaforycznych jak to jest możliwe w językach np. europejskich, w których istnieje zauważalny podział na podmiot, orzeczenie i określenia. Jego struktura na to nie pozwala. W języku takim formułowanie słowa / pojęcia Boga, a także innych pojęć symbolicznych czy abstrakcyjnych jest niemożliwe. Język taki jest przystosowany do opisu tylko realnych elementów otaczającej rzeczywistości. Członkowie takiego plemiona potrafią opisywać świat podobnie jak małe dzieci, łącząc artykułowane dźwięki swojej mowy z dostrzeżonymi elementami realnego świata.

Część II

Konsekwencje poznawcze wad i uszkodzeń ludzkiego mózgu.

Przejdziemy w tej części do omówienia trudności z używaniem pojęć symbolicznych, w tym religijnych — Boga ze względu na różne rodzaje wadliwej pracy ludzkiego mózgu i narządów poznawania świata.

a. w świecie ludzi niesłyszących

Problemy z używaniem języka symbolicznego, abstrakcyjnego pojawiają się wśród ludzi naszej cywilizacji dotkniętych uszkodzeniami organów poznawczych. Neurolog Oliver Sacks w swej książce „Seeing Voices". poświęconej społeczności ludzi niesłyszących i ich językowi, opisuje głuchego chłopca, wychowanego bez dostępu do języka migowego; Józek widział, kategoryzował, rozróżniał, wykorzystywał (...) jednakże najwyraźniej nie mógł wykroczyć poza to, a więc zapamiętać abstrakcyjnych idei, poddać ich refleksji, bawić się nimi, planować. Żył jak gdyby wyłącznie w sferze dosłownej — niezdolny do swobodnego posługiwania się obrazami, hipotezami czy możliwościami, niezdolny do wkroczenia w świat wyobraźni czy figuratywności". Gdy możliwy staje się skok w świat wyobraźni, znikają ograniczenia koncepcji psychicznych, które można tworzyć: moralność, sprawiedliwość, Bóg..."

b. Konsekwencje urazów mózgu

Cassirer Ernst Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury.(1944) Czytelnik Warszawa 1977 s. 107

„Ostatnie badania w dziedzinie p s y c h o p a t o l o g i i j ę z y k a doprowadziły do wniosku, że utrata lub ciężkie uszkodzenie mowy spowodowane urazami mózgu nie jest nigdy zjawiskiem odosobnionym. Takie upośledzenie zmienia cały charakter ludzkiego zachowania. Pacjenci cierpiący na afazję albo na inne pokrewne choroby stracili nie tylko umiejętność używania słów, ale i osobowość ich uległa "równoległym" zmianom. Zmiany takie są na zewnątrz ledwo dostrzegalne, ponieważ chorzy starają się zachowywać całkowicie normalnie. Potrafią wykonywać swoje codzienne obowiązki, niektórzy z nich dochodzą nawet do znacznej wprawy we wszystkich próbach tego typu. Gdy jednak rozwiązanie problemu wymaga jakiejkolwiek aktywności specyficznie teoretycznej lub refleksyjnej, gubią się zupełnie i nie wiedzą co robić. Nie potrafią już myśleć w kategoriach czy pojęciach ogólnych. Straciwszy panowanie nad uniwersaliami, trzymają się kurczowo bezpośrednich faktów, sytuacji konkretnych. Pacjenci tacy nie są zdolni do wywiązywania się z żadnego zadania, przy wykonaniu którego niezbędne jest zrozumienie abstraktu. Wszystko to jest bardzo znamienne, ponieważ ukazuje nam, do jakiego stopnia ten typ myślenia, który Herder nazwał refleksyjnym, zależy od myślenia symbolicznego. Bez symbolizmu życie ludzkie podobne by było do życia więźniów w pieczarze ze słynnej przypowieści Platona. Życie człowieka byłoby zamknięte w granicach jego potrzeb biologicznych i interesów praktycznych; nie miałoby dostępu do tego „idealnego świata", który z różnych stron otwierają przed człowiekiem religia, sztuka, filozofia i nauka."

Miejsce Boga w mózgu

Badania działania ludzkiego mózgu bardzo zintensyfikowane w ostatnich dziesięcioleciach doprowadziły do sytuacji, w której możemy coraz bardziej precyzyjnie określić, jakie jego regiony odgrywają ważne role przy artykulacji języka — mowy. Dla naszych rozważań istotne będzie wskazanie funkcji jednego z płatów mózgu — ciemieniowego. Pełni on wiele różnych ważnych funkcji, przeważają w nim komórki czuciowe, choć znajdują się też ruchowe. Do okolic tych dochodzą sygnały czucia powierzchniowego skórnego (dotyku, bólu, temperatury itp.) oraz pewne odmiany sygnałów wewnętrznych, jak zmiana napięcia mięśni, sygnalizująca zmianę położenia ciała, orientacja przestrzenna, ponadto integracja ruchu i wzroku w jedno wrażenie. We wszystkich opisach działań tego płata wskazuje się, że jest on także odpowiedzialny za rozumienie języka symbolicznego, pojęć abstrakcyjnych, geometrycznych. Można się domyślać, że wykorzystywanie wspomnianego płata do przechowywania pojęć symbolicznych nastąpiło w rozwoju ludzkiego mózgu bardzo niedawno. W przypadku uszkodzenia tego płata czy to mechanicznego, czy w związku z rozwijającym się guzem, czy też innymi czynnikami nastąpi opisywane przez cytowanych wyżej Olivera Sacksa i Ernsta Cassirera zjawisko braku możliwości posługiwania się pojęciami symbolicznymi, w tym zwłaszcza pojęciem Boga w rozumieniu religii monoteistycznej.

Badania mózgu prowadzone przy pomocy współczesnej aparatury umożliwiają coraz bardziej precyzyjne określanie regionów mózgu, które są wykorzystywane przy posługiwaniu się mową i językiem. Najbardziej wykorzystywane są w takiej pracy ośrodki Broka i Wernikego, których uszkodzenia prowadzą do trudności lub wręcz braku możliwości posługiwania się językiem. Niedawno udało się zlokalizować, gdzie w mózgu przechowywane są informacje o rzeczownikach i czasownikach Są one umiejscowione w części płata skroniowego kory mózgowej. Zakręt wrzecionowaty (łac. gyrus fusiformis) wspomnianego płata wykorzystuje mózg podczas uczenia się rzeczowników. Do zapamiętywanie czasowników służy natomiast lewy dolny zakręt czołowy i tylny przyśrodkowy zakręt skroniowy. Ich wykorzystanie wiąże się z połączeniami z innymi regionami mózgu, w tym zwłaszcza z korą wzrokową. Obraz np. kota zachowany w korze wzrokowej jest dekodowany w ośrodku tworzenia rzeczownika i służy do weryfikacji słowa — kot. Następnie po jej dokonaniu, ta informacja jest przekazywana do ośrodków Broki i Wernikego, które współtworzą wypowiedzi — zdania z użyciem słowa — kot. Podobnie jest z połączonym z kotem słowem — mruczy. Tu dla stworzenia czasownika niezbędne jest połączenie strefy mózgu z pamięcią słuchową i następnie przekazanie ich do obróbki, czyli tworzenia zdania przy użyciu tego czasownika w ośrodkach Broki i Wernikego.

Z zupełnie inną sytuacją mamy do czynienia, gdy będziemy badać używanie pojęć symbolicznych, abstrakcyjnych, których odniesień nie znajdziemy ani w korze wzrokowej, słuchowej, czy czuciowej, a które powstały jako słowne hipotezy pewnych zjawisk otaczającego świata. Do ośrodków Broki i Wernikego trafiają bezpośrednio z nieodległego od tych ośrodków części kory ciemieniowej.
Włodzimierz Duch w swoich rozważaniach dostępnych w Internecie p.t. „Reprezentacja pojęć w mózgu i co z tego wynika ?" określa ten problem następująco: „Słowa abstrakcyjne mają mniej cech, prostsze reprezentacje (pobudzenia mózgu), krótsze trajektorie (szybszy czas reakcji i skojarzeń) w porównaniu ze słowami konkretnymi, dzięki czemu można szybciej myśleć i energia nie marnuje się na aktywacje obszarów zmysłowych".

Co wynika z tego twierdzenia? Możemy zauważyć, że nasz mózg rozwija swoje możliwości w poznawaniu świata o słowa — pojęcia symboliczne. Mają one charakter hipotetyczny, będące w istocie naszymi wyobrażeniami otaczającego nas świata, a nie będące jego opisami. Tworząc, a następnie zapisując w płacie ciemieniowym słowne symboliczne wypowiedzi mózg mniej się wysila, niż gdyby miał tworzyć wypowiedzi wykorzystujące rzeczowniki weryfikowalne w swoich różnych regionach. Uzmysłowienie sobie tego faktu winno nas skłaniać do zupełnie innego oceniania i traktowania wiedzy konkretnej i symbolicznej. Konsekwencją tych różnic jest inny ich status poznawczy. W przypadku pojęć konkretnych istnieje bowiem możliwość weryfikacji co przedstawiliśmy uprzednio na przykładzie słowa — kot. W przypadku pojęć symbolicznych taka weryfikacja przez sięganie do różnych regionów mózgu jest niemożliwa. Winniśmy mieć świadomość tych różnic.

Rozpoczęcie przechowywania w płacie ciemieniowym mózgu symbolicznych elementów języka było jedną z najważniejszych rewolucji w rozwoju intelektualnym człowieka. Zyskał on w tej sytuacji zdolność do tworzenia hipotez i tworzenia w związku z tym świata różniącego się od realnego. Było to niesamowite wręcz wzbogacenie tego świata, które zaowocowało powstaniem różnych nowych przejawów życia religijnego, a następnie twórczości językowej — świata literatury. Pojawiły się jednak trwające aż do dzisiaj istotne różnice w traktowaniu tworów naszej wyobraźni, jedne przykładowo w sferze literatury, mitów, czy baśni traktujemy jako fikcje, a inne przykładem wręcz podstawowym jest życie religijne, gdzie często przez całe tysiąclecia rozwijano sposoby uzasadniania twierdzeń o realnym istnieniu tworów wyobraźni.

Cz. III Definiowanie pojęć symbolicznych

Użycie pojęć symbolicznych służy nam do konstrukcji modeli, będących hipotezami funkcjonowania świata. Warto w tym miejscu przedstawić dyskusje, które toczyły się w połowie XX wieku między strukturalistami. Istniała między nimi poważna różnica opinii polegająca na tym, że niektórzy z nich twierdzili, że tworząc jakąś strukturę, dany badacz podpatruje otaczający go świat i zapisuje tylko swoje obserwacje. Drugie stanowisko, które prezentował najbardziej znany strukturalista — Claude Levi-Strauss, twórca antropologii strukturalnej, polegało na twierdzeniu, że tworząc jakiś model świata strukturalista niczego w nim nie odkrywa. Jego działania polegają na wyobrażeniu sobie jakiejś szafy z licznymi szufladami, do których tenże sam badacz wsadza różne elementy otaczającego go świata. Jeśli w ten sposób udaje mu się uporządkować zjawiska świata, nie pomijając jego istotnych elementów, to znaczy, że taki model, który wymyślił, jest dobry. Nie znaczy to oczywiście, że ten wymyślony model istnieje w realnym świecie, on służy tylko do porządkowania go. Otóż wspomniany strukturalista nie musi podejmować wysiłku, by udowadniać istnienie wspomnianego modelu i jego elementów, wystarczy że spełnia on swoją funkcję. Jeśli będziemy w ten sposób oceniać wszelkie pojęcia symboliczne, to zbędna staje się wiara w ich istnienie, czym zajmiemy się w dalszej części tych rozważań..

Rola i znaczenie pojęć symbolicznych polega na funkcjach, jakie spełniają w tworzeniu hipotetycznego (nych) modelu (lach) funkcjonowania różnych aspektów realnego świata. Zauważmy, że pojęcia symboliczne będące kluczowymi przy tworzeniu jakiejś religii nie posiadają żadnego znaczenia przy wyjaśnianiu zjawisk świata dla wyznawców innych religii (jest ich około 5000) i ludzi bezwyznaniowych. Istnieją jako ważne i istotne tylko dla ludzi wierzących w jakąś formę religii

Przedstawiona tu sytuacja jest przyczyną wielu złudzeń. Łatwość w posługiwaniu się pojęciami symbolicznymi wynikająca z ich usytuowania w mózgu jest powodem do wysnuwania całkowicie fałszywych wniosków o ich roli i znaczeniu w poznawaniu świata. Podkreślmy to wyraźnie, w najlepszym wypadku przy pomocy wspomnianych pojęć możliwe jest konstruowanie różnych modeli otaczającego świata i ewentualnie sprawdzanie, na ile są trafne. Słowa nie posiadające materialnych odniesień nie mogą być niczym innym, niż hipotezami o pewnym stopniu trafności w opisywaniu świata i niczym więcej.

Ponadto pojęcia symboliczne definiowane są na gruncie językowo — poznawczym inaczej od pojęć konkretnych. Pojawia się bowiem następujący problem, który przedstawimy przy pomocy dwóch cytatów. Étienne Henry Gilson w książce „Lingwistyka a filozofia" stwierdził: „Słowa abstrakcyjne zawsze jest trudno zdefiniować, ponieważ ich sens można ukazać przez któryś z elementów zbioru, przez te słowa oznaczanego, przeto nie można wyjaśnić ich inaczej, jak za pomocą innych słów o analogicznym sensie, w związku z którymi może powstać podobny problem." Tę trudność zauważył także: John R. Searle „Umysł — krótkie wprowadzenie": „Wyrażenia z rodzaju: "umysł" i „ciało", „ mentalne" i „ materialne" tudzież „fizyczne", wreszcie „ redukcja", „ przyczynowość" i „identyczność", rozumiane w takim sensie, w jakim pojawiają się w dyskusjach na temat problemu umysł — ciało, same w większym stopniu stanowią źródło trudności niż narzędzia służące jego rozwiązaniu."

Przedstawione wyżej cytaty wskazują, że słowa symboliczne są używane do tworzenia różnych modeli wyjaśniania świata w połączeniu z innymi, równie symbolicznymi. Sfera symboliczna języka w znaczącym stopniu nawzajem się definiuje przy tworzeniu wspomnianych modeli, stąd znaczenie symbolicznych słów polega wyłącznie na ich użyteczności w tworzeniu takich modeli. Pojęcia symboliczne nie mogą istnieć w jakikolwiek inny sposób, niż jako elementy językowych wypowiedzi.

Rola wiary w posługiwaniu się symboliką

Zastanowimy się w związku z tym teraz nad sprawą, jakie sposoby weryfikacji sfery symbolicznej zostały wypracowane do tej pory. Pierwszym z nich jest wiara. Na ogół łączymy ją z przejawami życia religijnego, tymczasem jest ona potrzebna niemal do każdego użycia pojęć symbolicznych. Nie możemy przecież weryfikować każdego twierdzenia naukowego i przeprowadzać doświadczenia w specjalistycznych laboratoriach dla potwierdzenia jakichś naukowych twierdzeń. Stąd musimy wierzyć w to, co twierdzą naukowcy. Kapłan, czy naukowiec, przedstawiają przy użyciu pojęć symbolicznych jakiś model wyjaśniający funkcjonowanie świata, posługuje się wiarą. W przypadku naukowca takie działania są ograniczone do pewnych, nie zweryfikowanych jeszcze przez naukę hipotez. Jak jest podstawowa specyfika w posługiwaniu się wiarą? Nie przyjdzie nam przecież na myśl, żeby twierdzić, że wiara jest nam niezbędna do stwierdzenia, że istnieje krzesło na którym siedzimy, czy mieszkanie w którym się znajdujemy. By to potwierdzić zamiast wiary wystarczy nam to co widzimy, słyszymy, czy czujemy. Mózg do takiej weryfikacji używa to co do niego dociera, przy pomocy zmysłów i przy pomocy pamięci weryfikuje to, co w swoich różnych regionach wcześniej zapisał o oglądanym realnym świecie.

Tymczasem potrzeba wiary pojawi się, gdy będziemy się zastanawiać nad problemem istnienia Boga i świata transcendentnego, ale także czasu i przestrzeni tak, jak rozumiemy te pojęcia w językach europejskich. Mózg przywołuje do naszej świadomości pojęcia symboliczne znajdujące się w płacie ciemieniowym, jak to wcześniej wskazaliśmy, bez sięgania do innych swoich regionów. Nie ma możliwości zestawiania wcześniejszych doświadczeń z symbolicznym pojęciami i weryfikowania ich zasadności. Musi odwoływać się do wiary.

Warto dodać, że nauczywszy się posługiwać się pojęciami symbolicznymi od stuleci, a nawet tysiącleci nie posiadamy pełnej do końca świadomości, że są to elementy stworzonych przez nas modeli świata. Tymczasem już od Platona w kręgu cywilizacji europejskiej upowszechniane są przekonania, że symbole — idee są bardziej realne, niż elementy świata, które możemy zobaczyć, dotknąć lub usłyszeć. Przypisywanie tworom wyobraźni cech istnienia, może być dla specjalistów psychologów i psychiatrów objawem utraty poczucia rzeczywistości nie różniącym się zasadniczo od twierdzeń, że ktoś uważa się za Napoleona, Hitlera, czy Stalina. A przypisywanie statusu istnienia różnych przejawom religii występuje w tych krajach, w których rozwój języka pozwala na posługiwanie się pojęciami symbolicznymi.

Gry językowe Ludwiga Wittgensteina

W swoich nie opublikowanych za życia rozważaniach Ludwig Wittgenstein przestawił koncepcję gier językowych. Odwołując się do Fregego zauważył, że znaczenie jakiegokolwiek słowa można określić dopiero w szerszej wypowiedzi, czyli zdaniu lub w kilku zdaniach. Wynika z tego wniosek, że używane jakiegoś słowa - zwłaszcza symbolicznego — można rozumieć tylko w ramach tej językowej gry, w ramach której takie słowa są wypowiadane. Jakie konsekwencje wynikają z koncepcji Wittgensteina, jakie relacje zachodzą między różnymi językowymi grami. Czy znaczenia jakiegoś słowa w językowej grze realizowane w kontekście z innymi elementami tej gry można przenieść do innej gry i czy w innej takiej grze będzie to znaczenie takie same?

W słownikach językowych opisywane są znaczenia słów w wypowiedziach najczęściej używanych. Pojawiają się tam czasem sposoby użycia słów w idiomach, znacznie rzadziej w jakichś zwrotach zleksykalizowanych. Jednak nawet najbardziej rozwinięty słownik nie może podać znaczeń słów w ich użyciach metaforycznych. Tymczasem zdaniem Lakoffa i Johnsona („Metafory w naszym życiu") używając któregoś z języków europejskich bardzo często wykorzystujemy możliwości metaforycznego używania słów. Powstaje problem ze zrozumieniem wypowiedzi, gdy nasz rozmówca przypisze używanym przez nas słowom znaczenie konkretne, gdy my używamy tego samego słowa w ich znaczeniu metaforycznym. Słowniki językowe są więc magazynami słów, które możemy wykorzystywać w bardzo różnych celach, czyli językowych grach. Przedstawiane w tych słownikach znaczenia mają tylko znaczenie orientacyjne, gdyż w ramach językowych gier, czy przy użyciu ich w znaczeniu metaforycznym, mogą one uzyskać znaczenia bardzo różne od tych, które zapisane są w słowniku.

Przedstawimy teraz przykład, jak wykorzystać teorię gier językowych do analizy różnego typu wypowiedzi. Być może zdarzało nam się natrafić na zdanie, które w części wstępnej wykorzystywaliśmy do definiowania następującego twierdzenia:

• Bóg jest bytem transcendentnym nie istniejącym ani w czasie, ani w przestrzeni, ani w czasoprzestrzeni.

Nie potrafimy raczej wskazać, jakie zmysły mogłyby nam pomóc przy weryfikacji znaczeń słów z których skonstruowaliśmy powyższe zdanie. Ich znaczenia nie potrafimy precyzyjnie określić w oparciu o znane nam realia otaczającego świata.

Religijna część w/w wypowiedzi.

Dla ateistów i wyznawców religii nie monoteistycznych słowa — Bóg- i — transcendentny świat — w którym on istnieje, są tylko tworami wyobraźni ludzi, którzy przyczynili się do powstania monoteistycznej religii. Są to pojęcia istotne, a nawet kluczowe dla funkcjonowania religijnej gry językowej każdej religii monoteistycznej.

Naukowa część w/w wypowiedzi

Ale trudności ze zweryfikowaniem powyższej wypowiedzi dotyczą także czasu i przestrzeni. Wielu ludzi wierzących w jakąś religię, ale także zdeklarowanych ateistów, są przekonani, że czas i przestrzeń istnieje realnie, że nie są to tylko nasze narzędzia — elementy tworzenia wyjaśnień — modeli świata, na co kiedyś zwrócił uwagę Immanuel Kant. Twierdzenie że czas i przestrzeń, a także einsteinowska czasoprzestrzeń są sposobami na tworzenie modelu funkcjonowania świata, ale że jako tylko narzędzia — symbole w istocie nie istnieją, może szokować niektórych zwolenników naukowego punktu widzenia świata. Wiara w istnienie czasu i przestrzeni może być równie mocna, jak wiara w monoteistycznego Boga. Już jednak obecnie można zapytać ludzi twierdzących, że wierzą w istnienie czasu i przestrzeni, jak funkcjonował czas natychmiast po Wielkim Wybuchu, z którego wyłonił się nasz Wszechświat? Jakie cechy posiada przestrzeń cząstek subatomowych, których istnienie możemy obserwować równocześnie w dwóch różnych miejscach? Wniosek z tych i wielu innych naukowych obserwacji jest prosty, potwierdza on twierdzenie Kanta, że przestrzeń i czas to pewne sposoby — narzędzia do wyjaśniania zjawisk świata, które nie istnieją w otaczającym nas świecie, lecz w naszej wyobraźni. Co nie znaczy, że nie mogą pełnić istotnej roli w nauce.

Niczego nie wyjaśnimy, gdy w oparciu o terminy, pojęcia i argumenty naukowej gry językowej będziemy się starali określić i ocenić elementy religijnej gry językowej — to logiczny wniosek wynikający z lektury „Boga urojonego" Richarda Dawkinsa. Podobne zjawisko wystąpi, gdy w oparciu o religijną grę językową będziemy starali się oceniać dokonania nauki. Doświadczenia z Kopernikiem, Galileuszem, czy Darwinem, a ostatnio z problemem in vitro winny być bardzo widocznym ostrzeżeniem przed takimi działaniami.

Musimy w tym miejscu wyraźnie oddzielić problem wiary w jakąś interpretację świata od wykorzystywanie do tego celu jakiejś gry językowej. Wiara w dogmaty jakiejś religii nie musi oznaczać kategorycznego zakazu posługiwania się naukową grą językową przy opisie różnych zjawisk otaczającego świata, tych, którymi nie zajmuje się religia. Naukowy pogląd na świat z kolei nie blokuje możliwości poznawania różnych przejawów życia religijnego, co związane jest z opanowaniem wiedzy niezbędnej dla zrozumienia religijnej gry językowej. Trudniejsza jest sytuacja osób wierzących w jakiś rodzaj religii. Od kilkuset lat możemy obserwować zjawisko wyjaśniania różnych i kolejnych aspektów i zjawisk świata przy pomocy różnych nauk, a odbywa się to poprzez eliminowanie wyjaśnień religijnych tych problemów. Osoba wierząca może stawać przed dylematami, czy posłużyć się naukową grą językową, czy może nadal religijną przy wyjaśnianiu kolejnych nie wyjaśnionych jeszcze problemów?

Twierdzimy tu, że dokonywanie ocen przez zwolenników jednego modelu opiniowania zasadności modelu, który powstał w oparciu o inne podstawy, w świetle naszych rozważań nie może dać jakichkolwiek sensownych efektów. A dzieje się tak dlatego, bo słowa / pojęcia posiadają znaczenia tylko i wyłącznie jako elementy większych całości — jakichś konkretnych gier językowych. W innej grze językowej te same słowa będą w konsekwencji musiały znaczyć coś innego. Odwołując się do wskazywanego wcześniej Wittgensteina winniśmy wstrzymać się przed przenoszeniem pojęć z jednej do drugiej gry językowej, bo musi to prowadzić do nieporozumień i poznawczego chaosu. A wniosek z tej obserwacji prowadzi do realnej możliwości definiowaniu słów tylko w ramach gry językowej, w której dane słowo się pojawia.

Dwa wymiary Boga religii monoteistycznych

Jakie wnioski możemy więc przedstawić analizując problem istnienia Boga. Otóż istnieje on w dwóch wymiarach. Pierwszy wymiar związany jest z istnieniem rozwiniętego ludzkiego mózgu poddanego długiemu procesowi kształcenia. Dokonany w takim kształceniu rozwój zdolności intelektualnych nie obejmuje, jak to opisywaliśmy wcześniej, wilczych dzieci, które nie potrafią w ogóle rozwinąć sprawności posługiwania się mową. Nie obejmuje małych dzieci posługujących się jedynie konkretnymi znaczeniami słów, które usłyszały w otaczającym je świecie dorosłych. Nie dotyczy przedstawicieli takich plemion, które używają języka, ze swojej struktury uniemożliwiającego tworzenie pojęć ogólnych, abstrakcyjnych, metaforycznych itp. Wspomniany problem nie dotyczy także ludzi dorosłych, którzy mają uszkodzone pewne rejony mózgu, w tym zwłaszcza płaty ciemieniowe, a którzy podobnie jak małe dzieci potrafią posługiwać się językiem wyłącznie w jego konkretnych odniesieniach i znaczeniach.

Drugi wymiar dotyczy świata transcendentnego, w którym istnieje kluczowa postać — istota Bóg — zdaniem osób wierzących w jakąś formę religii — zwłaszcza monoteistycznych. Elementy tego transcendentnego świata na czele z Bogiem nie możemy ani zobaczyć, ani usłyszeć, ani dotknąć. Bez istnienia rozwiniętego języka i długiego procesu rozwoju ludzkiego mózgu w ocenach otaczającego świata, słowo / wspomniana istota nie mogła by się pojawić. Istnienie wymiaru transcendentnego pojawia się w ludzkim w mózgu w dokładnie tych samych miejscach, gdzie powstał i istnieje wspomniany przed momentem model porządkujący elementy otaczającego świata, realizujący jedną z postaci religijnej gry językowej realizowanie przy pomocy pojęć symbolicznych. A znajdując się z mózgu w płacie ciemieniowym, bez trudu trafia do ośrodków Broka i Wernikego i możemy z tych elementów tworzyć różne wypowiedzi. Jednak fakt możliwości aktywizacji działań pewnych regionów mózgu nie ma związku z potwierdzeniami zasadności tego modelu. Potwierdzają jego istnienie i posiadane cechy i wartości tylko ludzie wierzący w jego słuszność, czyli grający w religijną, a w tym wypadku monoteistyczną grę językową.

Skoro więc wiemy w jakim regionie mózgu, choć bez dokładnego zlokalizowania, przechowywane jest słowo / pojęcie Boga, to nie byłoby zasadne twierdzenie, że on nie istnieje. Sięgają do tego regionu mózgu — by wygłaszać na ten temat wypowiedzi wyjaśniające ich zdaniem zjawiska świata, ludzie wierzący w jakąś postać religii monoteistycznej, sięgają także ateiści, formułując swoją ocenę tego pojęcia, którą przedstawiliśmy na samym wstępie tych rozważań. Udało się więc zlokalizować miejsce , gdzie z całą pewnością Bóg religii monoteistycznych istnieje — w pewnej części zwojów mózgowych ludzi posługujących się pojęciami symbolicznymi.

Ponieważ nie potrafimy zweryfikować istnienia Boga jako istoty transcendentnej — przy pomocy naszych zmysłów, wartość poznawcza takiego słowa, podobnie jak i innych słów symbolicznych musi być ograniczona, ale nasze rozważania doprowadziły do uzmysłowienia i bliższego określenia, gdzie możemy spotkać pojęcie Boga. Otóż tylko i wyłącznie w mózgu ludzi na tyle rozwiniętych intelektualnie, że zdolnych do posługiwania się językiem symbolicznym. W swojej istocie Bóg jest to tylko element religijnej gry językowej, tworzący pewien model — sposób wyjaśniania świata, a powstały dzięki możliwości działania naszej wyobraźni. Świadomość tego faktu nie jest przyjmowana przez ludzi zaangażowanych w jakąś formę religii.

Jednym często przytaczanych twierdzeń chrześcijaństwa jest twierdzenie, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo do Boga. Wyprowadzając z tego logiczny wniosek Bóg, podobnie jak człowiek, musi posiadać sprawnie działający mózg i w związku z tym umiejętność tworzenia świata transcendentnego. Czyli tworzenia świata, w którym sam będzie istnieć? A może świata kolejnego Boga?