Cytat, którym rozpocząłem ten esej jest jak najbardziej adekwatnym, aby zawrzeć w nim całą motywację i teleologię platońskiej myśli politycznej. Zaprawdę bardzo dziwny wydaje się tak odległy związek mistrza z uczniem, kiedy Platon zwrócił swe zainteresowania w stronę polityki. Oczywiście nie mam na myśli aktywnej partycypacji, ale podejmowanie zagadnień politycznych w swojej filozofii.

Co sprawiło, że filozof odrzucał myśl o uczestnictwie w życiu politycznym polis? Pisze o tym w taki oto sposób: „Gdy patrzyłem na to wszystko i na ludzi odgrywających rolę w polityce, i na prawa i na obyczaje, im więcej to rozpatrywałem i posuwałem się w latach, tym trudniejszą wydawało mi się rzeczą, abym mógł we właściwy sposób zająć się polityką. {...} nie uznawano już w naszym mieście zwyczajów i urządzeń ustanowionych przez ojców {...}. Psuło się ustawodawstwo i obyczajność publiczna, i to z siłą wzmagającą się w sposób wprost zdumiewający, tak iż ja, pełen będąc z początku wielkiego zapału do działalności publicznej, patrząc na to i widząc jak wszystko wszędzie gna i pędzi na zatracenie, zacząłem wreszcie odczuwać, że mnie już ogarnia zawrót głowy. Nie przestałem wprawdzie patrzeć i zastanawiać się, czy nie mogłaby przyjść skąd poprawa w tych stosunkach i w ogóle w całokształcie życia państwowego, ale żeby czynnie wystąpić czekałem wciąż znowu na odpowiednie czasy.” ^{[ 1 ]}

Powyższy cytat jest wspaniałym fundamentem, na którym zamierzam oprzeć swoją wypowiedź. Uwypukla on szereg problemów, z którymi chciałbym się uporać, zanim rzetelnie przedstawię ewolucję poglądów politycznych myśliciela. Otóż jednym z nagminnie popełnianych błędów jest przykładanie współczesnej miary do problemów, które przemawiają do nas z perspektywy 2,3 tys. lat historii. W parze z tymże nadużyciem metodologicznym idzie często fałszująca rzeczywistość wybiórczość, co prowadzi do rozpatrywania zagadnień filozoficznych w całkowitej izolacji od kontekstu społecznego i kulturowego. Takie postępowanie jest z góry skazane na niepowodzenie, gdyż w ostateczności prowadzi do „machiavelizacji” twórczości Platona, rozumianej jako sprowadzenie tekstu do roli suchego „podręcznika dla rządzących”. W takim przypadku nawet najbardziej wymyślne sztuczki hermeneutyki nie mogą zatuszować ewidentnych niedociągnięć.

Nieodmiennie każda dyskusja o Platonie koncentruje się wokół „Państwa”, które wydaje się być par excellence wyrocznią dla ludzi interesujących się historią idei. Oczywiście deprecjacja znaczenia tego dzieła jest niemożliwa, jednakże nie można zapominać o innych przykładach, których twórczość filozofa nam dostarcza. Należy wspomnieć o „Liście VII”, z którego pochodzi cytat rozpoczynający mój esej, a także o „Prawach” i „Polityku”, które summa summarum nie stanowią zwartego monolitu, ale są (aczkolwiek w pewnym sensie — ustosunkuję się do tego na końcu eseju) wyrazem zmiennych poglądów filozofa. Różnice te są łatwe do wytłumaczenia — wszak okres pomiędzy ich powstaniem, przyniósł także zmianę podejścia myśliciela w stosunku do praktycznej implementacji jego koncepcji politei. Następuje powolne przeniesienie obszaru zainteresowań na bardziej możliwe formy ustrojowe, wraz z próbą podjęcia problemów ich adaptacji (realizacji platońskiej arete).

Zanim jednakże skupię się na szczegółach myśli politycznej Platona, należy uściślić, co dokładnie pod tym pojęciem się skrywa. Otóż koncepcja polityki u filozofa nie koncentrowała się tylko i wyłącznie na aspektach instytucjonalno-ustrojowych. Dla antycznych Greków nie istniało rozróżnienie między „człowiekiem” i „obywatelem”. Trafnie podsumowuje to Reale: „Wiemy już dobrze, że Grek (przynajmniej do czasów Platona i Arystotelesa) był zawsze przekonany, iż państwo i prawo państwowe stanowią paradygmat każdej formy życia. Jednostka była w swej istocie obywatelem, a wartością i cnotą człowieka były wartość i cnota obywatela. Polis była absolutnym, a nie tylko względnym, horyzontem życia człowieka. {...} Jednym słowem, jesteśmy dziećmi Machiavellego, a w pewnych aspektach poszliśmy dalej niż Machiavelli: nasza postawa jest realizmem politycznym, który stanowi najbardziej radykalne odwrócenie owego idealizmu politycznego, którego teorię stworzył Platon.” ^{[ 2 ]} Zatem twórczość „polityczna” filozofa jest dzieckiem holistycznej koncepcji człowieka — mirażu etyki z praktyką dnia codziennego. W tym kontekście postrzeganie myśliciela jako zwolennika społeczeństwa zamkniętego jest błędne, gdyż takie podejście odnosi się tylko do „technicznego” aspektu projektu idealnego państwa. ^{[ 3 ]}

Niestety ramy objętościowe mojego eseju nie byłyby w stanie zawrzeć w sobie wyczerpującego opisu charakteru platońskiego państwa. Z konieczności skupię się zatem na dwóch (moim zdaniem) najważniejszych zagadnieniach. Pierwszym z nich jest zasada, na której powinny opierać się prawdziwe i dobre rządy. Konsekwencją tego założenia jest stratyfikacja jednostek — czy to w sposób naturalny (przez urodzenie), czy też dzięki zdolnościom i ciężkiej pracy. „Platońska myśl filozoficzna” jest w zasadzie amalgamatem tych dwóch założeń, a progres w twórczości politycznej myśliciela jest obrazem zmiany podejścia do ich implementacji w rzeczywistości.

Chronologicznie pierwszym spisanym tekstem jest „Państwo”, które jednakże trudno uznać za wyczyn nieokiełznanego, młodzieńczego umysłu. Tylko pierwsza księga powstała we „wczesnym okresie” twórczości Platona, natomiast pozostałe fragmenty poddawane były nieustannej korekcie, co Tatarkiewicz zaznacza: „(...) przed samą śmiercią poprawiał napisaną przed wielu lat dziesiątkami I księgę Państwa”. ^{[ 4 ]} Przyjmuje się, że trzon dzieła został napisany w „okresie dojrzałym”, kiedy idealizm u filozofa osiągnął najwyższy stopień rozwoju — tłumaczy to taki, a nie inny kształt książki. Natomiast wspomniane wcześniej „Listy”, „Polityk” i „Prawa” to utwory wieńczące dorobek twórczy Platona. Są także wyrazem realizmu filozoficznego, choć ustawianie ich w opozycji wobec „Państwa” nie jest do końca poprawne.

Sokrates przemawiający o sprawiedliwości w „Państwie” udziela wymijającej odpowiedzi, co zresztą wytyka mu rodzony brat Platona (Glaukon) na samym początku Księgi II. By być bardziej konkretnym — wypomina mu braki w definicji. Jest to ucieleśnienie zarzutów „sofistów-polityków” (czyli trzeciego nurtu sofistyki), których w dialogu reprezentuje Trazymach, zwolennik koncepcji prawa silniejszego. Platon odpiera zarzuty propozycją przeniesienia dyskusji na płaszczyznę państwową, która z racji swej natury jest o wiele większa niż jednostka. Sokrates mówi w ten sposób: „To może i większa sprawiedliwość mieszka w tym, co większe, i łatwiej ją tam rozpoznać. Więc jeżeli chcecie, to naprzód w państwach będziemy szukali, czym ona jest. Potem ją tak samo rozpatrzymy i w poszczególnych jednostkach szukając podobieństwa do tego, co większe, w postaci tego, co mniejsze.” ^{[ 5 ]}

Przygotowawszy sobie grunt do rozważań, filozof nakreśla swoją wizję urządzenia państwa, w którym to spróbuje doszukać się znamion sprawiedliwości. Jak okaże się w Księdze IV, jest to zabieg trochę sztuczny, gdyż w ostateczności otrzymuje jako wynik to, co założył na samym początku. ^{[ 6 ]} W strukturze społecznej, którą ustanowił, tkwi już istota sprawiedliwości. Podział ludzi na trzy typy, opisywanych poprzez metaforę kruszcu, który ich tworzy, nie jest tylko figurą retoryczną. Platon wpisuje państwowość (pamiętajmy, iż cnota jednostki i cnota obywatela była jednym) w porządek prawa natury, które z racji swej boskości jest niepodważalne. W tym sensie sprawiedliwość państwowa to przestrzeganie prawa natury, które predestynuje jednostki do określonych zachowań. Nie można uczynić kaleki wojownikiem, a i siłacza trudno wprawić do cytry. Nie można zgodzić się jednak, iż projekt ten jest kastowy (jak pisał Witwicki), gdyż termin ten wyklucza jakąkolwiek ruchliwość społeczną w obrębie istniejącego systemu. Tymczasem Sokrates stwierdza wyraźnie: „A to przyjęliśmy przecież i częstośmy to mówili, jeżeli pamiętasz: że każdy obywatel powinien się zajmować czymś jednym, tym, do czego by miał największe dyspozycje wrodzone [podkr. M.P]” ^{[ 7 ]}

Zwykłym obywatelom swojego państwa Platon nie poświęca wiele uwagi, interesuje go jego „złota” część, czyli elity rządzące i sprawujące porządek. Zgodnie z powyższym akapitem dostęp do elity jest otwarty, jednakże taka możliwość jest naturalną konsekwencją przyjętych założeń. W rzeczywistości filozof nie przejmuje się taką możliwością, gdyż „… sądzi, że podwójna przewaga w postaci urodzenia i edukacji sprawi, iż w większości przypadków dzieci strażników będą górowały nad dziećmi innych.” ^{[ 8 ]} Proces selekcji przyszłych rządzących zaczyna się już w młodości — poprzez wybór najlepszych w muzyce, gimnastyce, a już zwłaszcza takich, którzy przejawiają inklinacje w kierunku filozofii. Ich paideia na tym jednakże się nie kończy — stworzenie warunków nie implikuje osiągnięcia upragnionego celu. Kształtowanie kolejnych pokoleń strażników jest długotrwałe i trudne, tylko najlepsi z najlepszych są w stanie podołać wszystkim trudnościom. Dopiero w wieku 50 lat jednostka zostaje uznana za gotową, aby sprostać wyzwaniom rządzenia. Platon stawia sprawę jasno — sprawujący władzę musi zostać filozofem. Dzięki temu polityczny wymiar państwa (w dzisiejszym rozumieniu) zostaje podbudowany etyczną doskonałością.

Niestety przy takim założeniu pojawia się rysa, która psuje sielankowy obraz elity władzy. Otóż zgodnie ze sprawiedliwością, przeznaczeniem jednostki jest „robienie swego”. Co zatem jest przeznaczeniem i powinnością człowieka, którego przez 50 lat życia przyucza się do filozofii? W dzisiejszych czasach taka osoba otrzymywałaby tytuł profesora i prowadziła działalność naukową. „Filozof jako jedyny posiada wiedzę, którą może następnie wykorzystać w rządach i dlatego powrócić do państwa cieni, które opuścił.” ^{[ 9 ]} Posiadanie wiedzy nie oznacza automatycznie zgody na objęcie rządów — wszak z pewnością kusi vita completativa i oddalenie od spraw przyziemnych. Platon dostrzegał to niebezpieczeństwo i z góry postanowił się przed nim zabezpieczyć. Otóż wychowanie strażnika wymaga szeregu kosztów, które ponosi cała społeczność. Państwo umożliwia im porzucenie kajdan i spoglądanie na prawdziwy świat idei, a tym samym imperatywem dla strażników jest powrót i przewodzenie „niewolnikom jaskini”. Filozof podsumowuje to następująco: „Więc zastanów się, Glaukonie — powiedziałem — że nawet nie wyrządzimy krzywdy naszym filozofom, tylko będziemy do nich mówili sprawiedliwie, przymuszając ich, żeby o drugich dbali i drugich strzegli. (...) A tymczasem was myśmy dla was samych i dla reszty państwa spłodzili, jakby w ulu, na wodzów i na królów i wychowaliśmy was lepiej i doskonalej niż inni swoich: wyście lepiej od innych uzdolnieni, żeby być jednym i drugim. Więc powinieneś zejść teraz na dół jeden z drugim i mieszkając razem z innymi, i przyzwyczajać się do patrzenia w mroki.” ^{[ 10 ]}

„Państwo” jest z pewnością dziełem wybitnym i wyczerpującym, jednakże w swoim założeniu było wyrazem idealizmu. Bez kozery można stwierdzić, iż wizja Platona ma charakter utopijny i taki w zamierzeniu miała posiadać. Jest ona wytworem pewnego systemu filozoficznego, który nie do końca sprawdził się w praktyce. Wyrazem tego jest choćby zwrot Arystotelesa w stronę empirii i próba związania filozofii z codziennymi sprawami. Państwo doskonałe miało być opisem doskonałości (idealne wszak, czyli realizujące ideę tak doskonale, jak to jest tylko w tym świecie możliwe). Na poparcie tezy o utopijnym charakterze „Państwa” dowodów dostarcza nam historia. Otóż Platon po wyemigrowaniu na Sycylię, poznał tam w roku 387 p.n.e. Diona, krewnego tyrana Syrakuz, Dionizjusza I. Dzięki znajomości z greckim mędrcem, Dion, w roku 389 p.n.e., zostaje całkowicie opętany przez wizję „króla-filozofa”. Platon szybko jednak popadł w zatarg z dworem i musiał uciekać. Po śmierci tyrana jego syn — Dionizjusz II, którego wykształcenie całkowicie zaniedbano, rozpoczął okres edukacji pod okiem filozofa, zaczynając od geometrii, co okazało się dość niefortunnym posunięciem, gdyż po pewnym czasie Platon zebrał gorzkie żniwo swojej pracy. Dionizjusz II zazdrosny o przyjaźń łączącą Diona z myślicielem, skazał tego pierwszego na wygnanie. Mimo to Platon nie rezygnował, udał się do Syrakuz w roku 361 p.n.e., aby próbować ponownie. Spotkał się tam z wrogim przyjęciem, uchodząc z życiem tylko dzięki pomocy starego przyjaciela, pitagorejczyka Archytasa. W 357 r. p.n.e. Dion zajął Syrakuzy, ogłaszając miasto wolnym i niepodległym. Niestety na tym skończyła się jego rola, gdyż zginął w wyniku zdrady, której inicjatorem był inny członek Akademii. Nędznie skończył również Dionizjusz II — wygnany z rodzinnego miasta udał się do Koryntu, aby już nigdy do niego nie powrócić.

W swej późniejszej twórczości myśliciel stworzył obraz państwa możliwego do urzeczywistnienia, nie skupiając się na tym, jakie państwo być powinno, ale na tym, jakie jest (może być). Wyrazem tych dążeń jest „Polityk” — zgodnie z nazwą dialog koncentruje się na panującym (nie na klasie politycznej en bloc), który swoimi umiejętnościami góruje nad innymi i posiada specyficzny tychże bukiet. Dzieło to stanowi także swoisty pomost, między idealistycznym „Państwem”, a jakże praktycznymi „Prawami” (choć tego ostatniego tekstu nie można postrzegać jako opus magnum myśli politycznej Platona). W tym krótkim dialogu dwie płaszczyzny, które bardzo łatwo można było rozróżnić w „Państwie” zostają zmieszane. Władcę określa się poprzez umiejętności, które czynią go królem — rządzenie to prowadzenie ludzi ku dobru i doskonałości. Jednak duumwirat sprawiedliwości z osobą rządzącego zostaje tutaj niejako odsunięty w cień. W zasadzie niewiele pozostało z pięknych ideałów, których definicje mieliśmy okazję podziwiać w „Państwie”. Wieloletnie przygotowanie strażnika ulega znacznej deprecjacji. Platon pisze w dość prostych słowach: „I tę, która stoi na gwałcie, nazwiemy tyranią, a tę umiejętność wypasania trzód, która po dobrej woli chętnymi dwunogimi rządzi, nazwiemy umiejętnością polityczną. Kto tę umiejętność posiada i tę opiekę wykonywa, ten jest istotnie królem i politykiem.” ^{[ 11 ]}

Zatem już nie filozof, nie posłaniec ze świata oblanego blaskiem czystych idei, tylko działanie na rzecz tego, aby móc stwierdzić, iż polityka „(...) ma (...) za przedmiot słuszną miarę, to co stosowne, co we właściwym czasie, co należyte — w najdonioślejszych strefach życia państwa.” ^{[ 12 ]} Sama z siebie sztuka polityki przynależna władcy ma charakter zwierzchni nad wszystkimi innymi umiejętnościami. Autor nie zastanawia się jednak dokładniej nad znaczeniem terminów, których używa. Panującego ocenia pod względem pragmatyzmu działania, który jest ściśle powiązany z cnotami, które pojawiły się w „Państwie”. Albowiem można nawet zabijać, skazywać na wygnanie oraz czynić inne rzeczy, bo „(...) dopóki kierują się wiedzą i sprawiedliwością, i ocalają państwo, i poprawiają je według sił, to powinniśmy mówić, że wtedy ten ustrój o tych cechach charakterystycznych jest dla nas jedynym słusznym ustrojem państwowym.” ^{[ 13 ]}

Powyższy cytat pozwala na wyodrębnienie dwóch aspektów umiejętności sprawowania władzy — słuszną miarę oraz słuszny środek. Są one wyrazem tych komponentów sztuki rządzenia, które zostały uprzednio wymienione — sprawiedliwości oraz wiedzy. Dzięki nim jest w stanie rozeznać się w meandrach skomplikowanej rzeczywistości politycznej i potrafi wskazać odpowiednie kierunki działania. W zasadzie do chwili obecnej dialog mógł wydawać się lekko „urealnionym” wywodem zaprezentowanym w „Państwie”. Twierdzenie takie upada, kiedy przyjrzymy się bliżej typologii ustrojów zwyrodniałych, które Platon potępił w czambuł w „Państwie”, natomiast w „Polityku” wykorzystuje dla pokazania dominującej roli prawa. Otóż, o ile w pierwszym z opisanych przeze mnie dzieł Platon legitymuje władzę strażników ich doskonałością filozoficzną, w „Polityku” przenosi legitymację na prawa, które trzymają w ryzach co ambitniejsze jednostki. Panujący chcieliby wyrwać się spod takiej kurateli, powołując się na swoją doskonałość i wiedzę, jednakże nie mają już ku temu sposobności. Myśliciel przedstawia ten problem następującymi słowami: „Więc zdaje się, że takie ustroje, jeżeli mają w miarę sił pięknie naśladować tamten ustrój prawdziwy, w którym jeden człowiek panuje umiejętnie, nie powinny — z chwilą gdy prawa zostały nadane — nigdy nic robić wbrew pisanym prawom i obyczajom.” ^{[ 14 ]}

Na sam koniec pozostaje pytanie o cel, do którego spełnienia dąży (bądź też powinien) prawdziwy polityk. Pomijając powiązania pomiędzy sprawiedliwością a szczęściem (bardzo ważny aspekt platońskiej etyki), można posłużyć się fragmentem, który zamyka dialog — „Więc to jest, powiedzmy, ukończenie tkaniny, którą działalność państwowa tka; po prostu przeplatanie charakterów mężnych i rozważnych. Umiejętność królewska zaprzyjaźnia je, harmonizuje i doprowadza do współżycia, a wytworzywszy tkaninę najwspanialszą i najlepszą ze wszystkich tkanin, obejmuje tą swoją plecionką i zespala wszystkich ludzi w państwach: niewolników i wolnych, i o ile państwo może być szczęśliwe, ona niczego pod tym względem w żadnym sposobie nie zaniedbuje, tylko panuje nad wszystkim i czuwa.” ^{[ 15 ]}

Platon nie poprzestał na „Polityku”. Może to i gorzej dla jego późniejszych interpretatorów, gdyż wyraźny obraz myśli filozofa ulega rozmyciu. O ile w „Państwie” zasady były proste i klarowne, w „Polityku” ulegały one złagodzeniu, to w „Prawach” ^{[ 16 ]} widzimy filozofa idącego na kompromis z niedoskonałym „światem cieni”. Dzieło jest mimo to nawiązaniem do koncepcji przedstawionej w „Państwie”, o czym Platon jasno wspomina: „(...) więc może być, że to słuchacza zrazu zdziwi, ale nie, jeżeli się człowiek zastanowi i popróbuje, to się pokaże, że tu się może zakłada państwo drugiego rzędu, ale w najlepszej myśli. (...) Ale najsłuszniej będzie omówić ustrój najlepszy i ustrój drugiego rzędu i trzeciego, a omówiwszy zostawić wolny wybór każdemu, kto by miał decydować o ustroju.” ^{[ 17 ]}

Zgodnie z tytułem dzieła elementem konstytutywnym państwa są prawa, co jeszcze nie jest tezą nową, jednak ich tworzenie i stosowanie nie pozostaje prerogatywą rządzącego. Prowadzi to do powstania ustroju o charakterze mieszanym, gdzie nie panuje już monarcha, a grupa 37 „strażników”, którzy są wspomagani przez radę 360 osób. Elementy demokratyzmu mogą dziwić, lecz biorąc pod uwagę tło historyczno-kulturowe opisywana w „Prawach” konstrukcja nie mogła opierać się na jednostkowej dominacji monarchy przy cichej akceptacji jego poczynań ze strony poddanych. Mimo to Platon poglądu na demokrację nie zmienił, ba, w tekście daje wyraz swoim zastrzeżeniom w dość dobitny sposób. ^{[ 18 ]} Wprowadzenie elementów demokracji jest oparte na przesłance, według której państwo budowane tylko na rządach prawa rozpadnie się bardzo szybko (o ile w ogóle powstanie), gdyż nie pojawi się w nim poczucie wspólnoty. Te jest zaś możliwe tylko i wyłącznie wówczas, kiedy spełnią się słowa dialogu: „… państwo powinno być wolne i rozsądne, i powiązane wewnętrzną sympatią. O tym powinien pamiętać prawodawca, kiedy prawa układa.” ^{[ 19 ]}

Czy zatem w ogóle możemy mówić o ewolucji poglądów Platona? I tak i nie. Otóż jeżeli przyjmiemy, iż „Państwo” jest przedstawieniem (dość oględnym zresztą) systemu stworzonego przez myśliciela, wówczas czytając kolejne dzieła nie będziemy uprawnieni do takiego sądu, gdyż zarówno „Polityk” jak i „Prawa” będą dla nas czymś zupełnie nowym. Jednakże jak wykazałem powyżej — „Prawa” to bezpośrednie nawiązanie do „Państwa” (nie bez przyczyny są wydawane w jednym tomie). Zatem o zupełnie nowej jakości w rozważaniach o charakterze politycznym nie mamy prawa mówić. Najogólniej można stwierdzić, że „Państwo” to ideał, do którego należy się odnosić przy porównaniach. Natomiast pozostałe dwa dzieła to wzbogacenie (czy też zubożenie) idealnego państwa przez ułomność człowieka i jego partykularne interesy. Co ciekawe — w powszechnej świadomości to właśnie utopijna (czy też quasi-utopijna) wizja platońskiego państwa zakorzeniła się na dobre. Może to i lepiej...

*

Bibliografia:

Teksty źródłowe:
Platon, „Państwo, Prawa”, Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2001
Platon, „Sofista, Polityk”, Wydawnictwo ANTYK, Kęty 1999

Teksty cytowane:
G. Reale, „Myśl starożytna”, Wydawnictwo KUL, Lublin 2003
B. Russell, „Historia filozofii zachodu”, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 2000
J. Gwiazdecka, „Etyka Platona”, Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2003
W. Tatarkiewicz, „Historia filozofii”, tom I, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002

Teksty dodatkowe:
S. Świeżawski, „Dzieje europejskiej filozofii klasycznej”, Wydawnictwo PWN, Warszawa-Wrocław 2000
F. Copleston, „Historia filozofii”, tom I, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1998
R.H. Popkin, A. Stroll, „Filozofia”, Zysk i s-ka Wydawnictwo, Poznań 1994
D. Julia, „Słownik filozofii”, Wydawnictwo „Książnica”, 1992
Internet
Materiały własne