Soren Aabye Kierkegaard, jeden z prekursorów pewnych wątków egzystencjalistycznych w XX-wiecznej filozofii, był myślicielem o religijnej orientacji, dla którego doktryna chrześcijańska stanowiła ośrodek jego filozoficznych rozważań i służyła jako swoisty pryzmat pośredniczący w opisywaniu rzeczywistości i analizach ludzkiej osobowości.

Właśnie psychologiczno-filozoficzne opisy jaźni, świadomości, wydają się być ulubioną domeną duńskiego filozofa, który konfrontował jednostkę z pierwotnym, nowotestamentowym chrześcijaństwem (ta precyzacja jest niezwykle istotna, bowiem Kierkegaard czynił wyraźne rozróżnienie między Nowym Testamentem a jego wieloznaczną percepcją i wypaczeniami, charakteryzującymi następne epoki). Także koncepcja trzech stadiów ludzkiej egzystencji — estetycznego, etycznego i religijnego — nie może być poprawnie rozumiana bez chrześcijańskiego „tła", bowiem owe stadia wyrażają stosunek ducha do siebie samego i stopień jego samouświadomienia przez jednostkę, co możliwe jest wyłącznie w chrześcijaństwie, gdy „pojedynczy" trwa w samotności przed Bogiem.

Jedną z kategorii opisywanych przez Kierkegaarda jest rozpacz, której poświęcił osobne dzieło, Chorobę na śmierć. Rozpacz w jego ujęciu jest czymś negatywnym i jednocześnie dialektycznym. Za jej pomocą filozof, wychodząc od pesymistycznej refleksji nad kondycją człowieka we współczesnym świecie dąży do odkrycia „emetyku" pozwalającego uświadomić sobie ten stan i wkroczyć w etap egzystencji właściwy dla jednostki, tzn. życia w wierze i dzięki wierze ^{[ 1 ]}.

Kierkegaard postrzegał człowieka jako złożoną syntezę skończoności i nieskończoności, czasowości i wieczności, konieczności i możliwości. W powyższym założeniu nie sposób nie dostrzec paraleli z myślą Blaise’a Pascala, który dostrzegał stan zawieszenia jednostki między „dwiema otchłaniami, nieskończonością i wiecznością". Dlatego, przyjmując za punkt wyjścia stan syntezy, jedności jaźni, Kierkegaard postrzega rozpacz jako rozpad syntetycznego stosunku jaźni do samej siebie. Takie rozumienie rozpaczy — jako destrukcji jedności ukonstytuowanej stanem trwania jednostki przed Mocą ^{[ 2 ]} — prowadzi do kolejnych dystynkcji. Kierkegaard mianowicie proponuje trzy sposoby rozumienia rozpaczy, określające jej odmienne manifestacje:

• rozpacz, że się nie jest świadomym swej osobowości, tzw. rozpacz niewłaściwa;
• rozpacz, że się nie chce być sobą, tzw. rozpacz słabości;
• rozpacz, że się chce być sobą, czyli bunt ^{[ 3 ]}.

Uważam, iż na wstępie rozważań poświęconych poszczególnym formom rozpaczy dla pełniejszego zrozumienia tej kategorii nie należy pominąć używanego przez myśliciela terminu choroba na śmierć. Powyższy termin opisuje dramatyczny stan rozpaczy, potęgowany świadomością jej wiecznego, nieprzemijającego charakteru, której kresu nie stanowi nawet śmierć. Zatem, paradoksalnie, domeną tej choroby jest to, że … nie można umrzeć, tzn. wyzwolić się ze stanu rozpaczy ^{[ 4 ]}. Oczywiście, jedynym lekarstwem pozwalającym uśmierzyć ów stan egzystencjalnego spleenu jest radykalnie i bezkompromisowo rozumiana przez Kierkegaarda wiara, osiągana wyłącznie w najwyższym, religijnym stadium egzystencji, który dla większości jednostek, zanurzonych w stadium estetycznym, jest po prostu nieosiągalny. Relacja z Bogiem-Mocą dokonuje się w pojedynczych, konkretnych momentach, jednostkach czasu, określanych przez Sokratesa Kopenhagi mianem chwil ^{[ 5 ]}.

Chwilę rozumiał, obok potocznej interpretacji, wyjaśniającej ją jako synonim aktualnych działań, jako moment ingerencji wieczności w czasie, jako atom wieczności, w którym jednostka w stanie samotności, społecznej alienacji doświadcza paradoksalnego spotkania z absolutnym Bogiem, również paradoksalnym i wywołującym zgorszenie. Warto dodać, że paradoks był kolejną ulubioną kategorią Kierkegaarda, streszczającą specyfikę myśli chrześcijańskiej, stanowiącą wraz z wiarą i dogmatem filary chrześcijaństwa ^{[ 6 ]}.

Kierkegaard przed przystąpieniem do „chrześcijańsko-psychologicznych rozważań dla zbudowania i pobudzenia" ^{[ 7 ]} wyróżnia dwie ogólne klasyfikacje, stanowiące swoiste klucze dla interpretacji omawianego fenomenu, w myśl których rozpacz jest chorobą na śmierć oraz jest grzechem — grzechem ucieczki przed własną jaźnią i nie zgadzania się na swoją osobowość. Męką rozpaczy jest to, że nie można umrzeć, w czym Kierkegaard dostrzega podobieństwo do stanu osoby konającej, która męczy się, lecz nie może umrzeć. Do specyfiki choroby na śmierć należy doświadczanie niebezpieczeństwa potężniejszego i groźniejszego od śmierci do tego stopnia, iż śmierć wydaje się być jedynym wyzwoleniem i nadzieją, lecz, co stanowi czynnik potęgujący i implikujący rozpacz, nie może nastąpić. A, jako że rzecz dotyczy sfery niematerialnego i nieprzemijającego ducha, fakt fizycznej, biologicznej śmierci nie powoduje żadnej zmiany jakościowej i nie usuwa stanu wewnętrznej dystrakcji, którą zniwelować może jedynie odzyskanie przez ducha świadomości samego siebie i akt autentycznej, pełnej oddania i ufności wiary w Moc. Wzorcowym archetypem jednostki posiadającej taką właśnie wiarę jest dla Duńczyka Abraham, który, kierowany głosem Boga, podjął odważną i precedensową decyzję złożenia w ofierze swojego syna, Izaaka. Ten stan Kierkegaard określa mianem teleologicznego zawieszenia etyki, oznaczającego sytuację, w której powszechnie obowiązujące normy etyczne ulegają zawieszeniu, ujęciu w nawias, a jedynym kryterium regulującym zasady postępowania jest arbitralny nakaz Boga, nieskrępowany jakimikolwiek zdroworozsądkowymi regulacjami etycznymi ^{[ 8 ]}.

Na marginesie dodam, iż taka koncepcja stanowi jedną z alternatyw w powojennej, teodycealnej dyskusji na temat istnienia Boga i powszechnie przypisywanych mu właściwości takich, jak sprawiedliwość, dobroć czy miłosierdzie. Kierkegaard, skonfrontowany z takim zarzutem, prawdopodobnie tragedię holocaustu usiłowałby wyjaśnić wszechmocą i nieograniczonością boskich decyzji, które nierzadko — z punktu widzenia wiary- posiadają charakter irracjonalny, którego nie należy pojmować jako sprzecznego z rozumem, lecz wykraczającego poza jego ramy. Taka koncepcja stanowi wprawdzie pewną alternatywę uzasadniającą obecność Boga pomimo tej tragedii, którą często posługiwano się jako argumentem negującym jego istnienie, lecz poddaje w wątpliwość dobroć lub, w zależności od sposobu rozpatrywania przedstawianego zagadnienia, sprawiedliwość Boga, co stanowiło sprzeczność już dla Epikura ^{[ 9 ]}.

Duński filozof, omawiając zagadnienie rozpaczy, za punkt wyjścia przyjmuje poszczególne elementy sprzeczności konstytuujących jednostkę, takich jak skończoność i nieskończoność oraz możliwość i konieczność ^{[ 10 ]}. Za podstawę dla tej metody przyjął dialektyczny charakter osobowości, będącej syntezą par czynników wzajemnie przeciwstawnych. Żadna z form rozpaczy nie może być określana bezpośrednio, niedialektycznie, lecz wyłącznie w stosunku do czynnika przeciwnego. Dlatego, zdaniem myśliciela, rozpacz może zostać opisana wyłącznie poprzez jej przeciwieństwo.

Rozpacz nieskończoności wynika z braku skończoności ^{[ 11 ]}. Czynnik skończony jest elementem ograniczającym, podczas gdy nieskończony stanowi czynnik rozwijający osobowość. Kierkegaard wiązał pierwiastek nieskończony z fantazją, która, ze swej natury abstrahująca od świata realnego, zwraca człowieka ku nieskończoności, odrywając go od jego jaźni i tym samym wstrzymując od powrotu do samego siebie. Osobowość może wieść fantastyczny żywot w abstrakcyjnej nieskończoności lub izolacji, będąc świadomą stopniowego zanikania swojej jaźni i oddalania się od niej. Taki proces zachodzi w sferze religijnej, kiedy to Bóg pełni funkcję unieskończaniającą, uniemożliwiając jednostce trwającej przed Jego obliczem stać się ponownie samą sobą. Zdaniem Kierkegaarda właśnie utrata samego siebie stanowi największe zagrożenie dla jednostki, a związane z tym niebezpieczeństwo potęgowane jest przez fakt, że zazwyczaj, w rzeczywistości jednostek estetycznych, uchodzi to niepostrzeżenie ^{[ 12 ]}.

Konsekwencją przyjętej przez Kierkegaarda dialektyki jest kolejna forma rozpaczy — rozpacz skończoności, której przyczyną jest brak nieskończoności ^{[ 13 ]}. Brak elementu nieskończonego rodzi rozpaczliwe ograniczenie i zacieśnienie, oddalające jednostkę od jej pierwotnego stanu, którym jest świadoma siebie osobowość przeznaczona do stania się sobą. Przeżywająca tę formę rozpaczy jednostka porzuca samą siebie, utożsamiając się z tak krytykowaną przez filozofa „masą", co pozbawia jednostkę jej duchowego ja, czyniąc ją niczym wobec Boga ^{[ 14 ]}.

Kolejnym krokiem myśliciela związanym z sytuacją dialektyczną jest rozważanie rozpaczy możliwości wypływającej z braku konieczności. Konieczność jest czynnikiem ograniczającym w stosunku do możliwości ^{[ 15 ]}. Rozpacz możliwości zachodzi wówczas, gdy jaźń do tego stopnia pogrąża się w możliwości, iż nie istnieje żadna konieczność, dla której miałaby wrócić do samej siebie. Rzeczywistość złożona jest z możliwości i konieczności — brak elementu koniecznościowego czyni egzystencję takiej jednostki odrealnioną, funkcjonującą jedynie in potentia, bowiem konieczność jest niezbędnym warunkiem jej realizacji. Zatem kategoria możliwości, jakkolwiek zwraca jednostkę ku sferze ducha, wymaga proporcjonalnej obecności pierwiastka konieczności. Podobnie rzecz ma się z rozpaczą konieczności wynikającą z braku możliwości, która, co powyżej zostało zauważone, ogranicza jednostkę i uniemożliwia jej wykroczenie poza przeciętność i drobnomieszczaństwo, czego warunkiem jest pewien zasób możliwości, duchowe bogactwo wielorakich realizacji ^{[ 16 ]}.

Duński filozof uzależnia stopień intensywności przeżywania rozpaczy od stopnia świadomości — jest to stosunek wprost proporcjonalny, bowiem im większa jest świadomość, tym intensywniejsza odczuwana rozpacz. Kierkegaard wyodrębnia typ tzw. rozpaczy niewłaściwej, czyli rozpaczy, że się nie jest świadomym swej osobowości. W stanie nieuświadamiania sobie własnej rozpaczy jednostka nie zdaje sobie sprawy z tego, że jest duchem. I właśnie ów stan niezdawania sobie sprawy ze swej duchowej istoty jest, wedle Kierkegaarda, rozpaczą, jakkolwiek odznaczającą się najniższym stopniem intensywności ^{[ 17 ]}.

Kolejną formą rozpaczy rozpatrywaną przez myśliciela jest rozpacz z powodu pragnienia niebycia sobą, czyli rozpacz słabości ^{[ 18 ]}. Można ją postrzegać także jako pragnienie bycia kimś innym, niż się jest, jako pragnienie bycia inną osobą. Ten typ rozpaczy jest domeną tzw. człowieka bezpośredniego, który, pozbawiony osobowości, jedynej drogi ratunku ze stanu rozpaczy dopatruje się w pragnieniu stania się kimś innym. Osobowość przeżywająca tę odmianę rozpaczy jednostki nie chce przyznać się do swojego ja, które uznaje za zbyt słabe, a, jako że zapomnienie nie przynosi najmniejszego ukojenia, pragnie ona za wszelką cenę stać się kimś zupełnie innym, rezygnując z własnej tożsamości.

Dialektycznym uzupełnieniem rozpaczy słabości jest rozpacz implikowana pragnieniem bycia sobą, którą Kierkegaard określa mianem buntu ^{[ 19 ]}. Poczucie rozpaczy i pragnienia bycia sobą zawiera świadomość nieskończonej jaźni, którą jednostka — w nomen omen rozpaczliwy sposób — chce się stać, separując się nie tylko od wszelkich związków z Mocą, która ją ukonstytuowała, lecz nawet od jakiegokolwiek wyobrażenia dopuszczającego jej rzeczywiste istnienie. Rozpacz ta, w ujęciu duńskiego filozofa, nie jest pragnieniem bycia sobą w stoickiej wątpliwości dotyczącej własnego ja lub ubóstwieniem ja, dążącego do utwierdzenia swej osobowości. Omawiany typ rozpaczy związany jest z pragnieniem bycia sobą w nienawiści do życia, w całej nędzy swojej egzystencji. Rozpaczająca jednostka za wszelką cenę usiłuje pozostać sobą; mimo że nieustannie zmaga się z zależnością od Mocy, która poczucie rozpaczy implikuje, nie potrafi jej przezwyciężyć — zdaniem Kierkegaarda nawet największy bunt nie jest w stanie przerwać więzów spajających zbuntowaną jednostkę z Mocą. Istotą tej rozpaczy jest poczucie nieuchronnej zależności od zakładającej jednostkę Mocy, od której nieustannie, aczkolwiek bezskutecznie, usiłuje się uniezależnić ^{[ 20 ]}.

Soren Kierkegaard szczególną uwagę poświęca opisowi rozpaczy rozumianej jako grzech ^{[ 21 ]}. W nawiązaniu do przyjętej przez niego metody dialektycznej grzechem jest wzmocniona rozpacz, wypływająca ze wzmocnionej słabości lub wzmocnionego sprzeciwu. Czynnikiem implikującym jakościową zmianę fenomenu rozpaczy jest wyobrażenie Boga czy też świadomość jego obecności — dla duńskiego filozofa właśnie ten teologiczny pierwiastek zmienia kwalifikację rozpaczy, poszerzając ją o kwalifikację moralnej odpowiedzialności ^{[ 22 ]}.

Kierkegaard, formułując teorię trzech stadiów ludzkiej egzystencji, wyróżnił egzystencjalne momenty, których zaistnienie jest niezbędne dla dokonania przejścia między poszczególnymi etapami. Takim momentem, warunkującym wkroczenie w stadium etyczne, jest przeżycie rozpaczy, natomiast osiągnięcie stadium religijnego jest możliwe jedynie jako konsekwencja doświadczenia własnej grzeszności. Kierkegaard z pojęciem grzechu ściśle wiąże kategorie skruchy i winy, co bynajmniej nie nadaje mu cechy oryginalności, bowiem jest ściśle zgodne z wielowiekową doktryną chrześcijańską, której omawiany przez nas myśliciel hołdował. Skruchę należy rozumieć jako żal jednostki wyrażany z powodu charakteryzującego ją zła etycznego ^{[ 23 ]}.

Akt skruchy jest aktem świadomości moralnej, umożliwiającym zdanie sobie sprawy zarówno z zawinionej, jak i niezawinionej winy; pozwala jednostce dostrzec istotowy charakter zła, które jest nierozerwalnie wpisane w kondycję ludzkiej natury. W skrusze człowiek wyraża miłość do swojej jaźni, niejako odbierając ją w sposób absolutny z „ręki" wiecznego Boga. Jest ona duchowym powrotem do siebie, a poprzez siebie — do Boga ^{[ 24 ]}. W niej człowiek uświadamia sobie etyczne zafałszowanie i odstępstwo od pierwotnego stanu ducha. Skrucha jest warunkiem pojawienia się świadomości grzechu, w której w sposób immanentny zawarta jest świadomość Boga. Dla Anti-Climacusa odkrycie swojej grzeszności, trwania w stanie grzechu jest decydującym punktem wyjścia dla egzystencji religijnej ^{[ 25 ]}.

Podaną na wstępie definicję grzechu Kierkegaard uważa za jedyną zgodną z Pismem Świętym, które grzech pojmuje jako wyraz nieposłuszeństwa. Kierkegaard pogłębia nowotestamentowe rozumienie o spostrzeżenie, iż definicja grzechu nosi w sobie możliwość zgorszenia, wynikającą z faktu bycia przed Bogiem. Filozof jednak, pisząc o obecności pierwiastka transcendentnego, nie ma na myśli pojęcia, idei Boga, lecz wcielonego, czującego i przeżywającego na sposób właściwy człowiekowi Chrystusa ^{[ 26 ]}. Możliwość zgorszenia ujawnia się wyłącznie w momencie spotkania z człowiekiem — Bogiem, który się objawia; Bogiem będącym znakiem sprzeciwu, paradoksem i przede wszystkim potencjalnym źródłem zgorszenia. Warunkiem zaistnienia grzechu jest teofania objawiająca jednostce nie tylko samego Boga, ale także grzech, bowiem Bóg, objawiając siebie, objawił także grzech. Dlatego zgorszenie wynikające z faktu Bożego objawienia jest tożsame z gorszeniem się pojęciem grzechu ^{[ 27 ]}. Duńczyk przekonanie o możliwości poznania istoty grzechu wyłącznie na drodze objawienia zaczerpnął z pism św. Augustyna z Tagasty i Marcina Lutra, którzy jednogłośnie wskazywali na niezdolność człowieka do poznania kategorii grzechu ze względu na tkwienie jednostki w nim samym i brak należytego dystansu ^{[ 28 ]}. Tkwiąc wewnątrz grzechu, nie może opisać z zewnątrz jego granic — stąd wyrasta potrzeba czegoś transcendentnego względem niego, co pozwoli ukazać mu całość jego doświadczenia jako człowieka grzesznego; tym odzwierciedleniem może być wyłącznie Bóg, odznaczający się radykalna różnicą w stosunku do człowieka ^{[ 29 ]}.

Kierkegaard eksponuje wartość kolejnego — obok paradoksu i dogmatu — fundamentu chrześcijaństwa, jaki stanowi wiara, bowiem także pojęcie grzechu, podobnie jak każda inna treść objawiona, wykracza poza ramy racjonalnego pojmowania i może zostać zinterioryzowane przez jednostkę wyłącznie na drodze paradoksalnego aktu wiary ^{[ 30 ]}.

Z rozumieniem grzechu jako przedmiotu wiary, a nie poznania wiąże się wiara w Boga, który nie tylko objawia się, ale także przebacza grzeszącej jednostce ^{[ 31 ]}. Wypływająca z wiary świadomość grzechu jest pewną łaską, chwilą, zwiastunem Bożej obecności w dziejach rozpaczającej jednostki. Kolejnym krokiem jest świadomość przebaczenia — bowiem to właśnie przebaczenie, postrzegane przez filozofa jako miejsce znajdujące się poza konturami grzechu umożliwia jego dostrzeżenie, gdyż zrozumienie rozległości grzechu od wewnątrz jest czynem niemożliwym ^{[ 32 ]} W ujęciu Anti-Climacusa grzech jest możliwy do zrozumienia wyłącznie wówczas, gdy zostanie zmazany, co dokonuje się w świetle Bożej miłości, objawiającej się w przebaczeniu grzechu. Za teologiem Christophem Gestrichem możemy powtórzyć: Rzeczywista świadomość i poznanie grzechu zakłada właśnie przebaczenie grzechów doświadczone jako rzeczywistość życia ^{[ 33 ]}.

Problematyka rozpaczy zakłada problematykę grzechu, która z kolei odsyła do kategorii wiary ^{[ 34 ]}. Warunkiem myślenia o rozpaczy jest wiara, dlatego im bardziej jednostka zanurza się w swojej wierze w Bożą miłość i zdolność trwania przed Jego Majestatem, tym pełniej pojmuje istotę fenomenu grzechu. Jedynie uwolnienie się z objęć własnej „choroby na śmierć" pozwala w pełni zrozumieć rozpacz ^{[ 35 ]}.

Podsumowując refleksje duńskiego myśliciela nad problematyką rozpaczy i wiary można dostrzec, iż opozycja chrześcijańska jest opozycją pomiędzy rozpaczą i wiarą, która, co Kierkegaard nieustannie podkreśla, jest przeciwieństwem rozpaczy. Na zakończenie chciałbym odnieść się do podtytułu dzieła Bojaźń i drżenie -chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia, sugerującego kojący charakter omawianej pracy. Wydaje się, że Kierkegaard w chrześcijaństwie preferuje raczej cierpienie niż radość, jakkolwiek medytuje nad radością w chrześcijańskim cierpieniu, którego źródłem jest naśladowanie Chrystusa. Warto tu wspomnieć o innym, opublikowanym dwa miesiące przed Chorobą na śmierć dziele, którego ośrodkiem jest pojęcie radości, któremu Duńczyk nadał tytuł Lilie polne i ptaki niebieskie, będące pochwałą ciszy, posłuszeństwa i radości. Obecność dla siebie samych w radości relacji z Bogiem wydaje się być po prostu innym sposobem sformułowania definicji wiary niż ta podana w Chorobie na śmierć, traktująca wiarę w opozycji do rozpaczy — w stosunku do siebie samego „ja" swoje źródło posiada w Bogu i „spoczywa" w nim w ciszy, posłuszeństwie i radości ^{[ 36 ]}. Takie spojrzenie prowadzi do zaskakującej konkluzji, w myśl której warunkiem myślenia o rozpaczy jest radość (co jest konsekwencją następujących przesłanek sylogizmu: warunkiem możliwości myślenia o rozpaczy jest wiara, a wiara jest rozpaczą). Zatem, aby w pełni zrozumieć zjawisko rozpaczy, należy posiadać prawdziwą, nowotestamentową wiarę i trwać w radości ^{[ 37 ]}. Natomiast odkrycie najgłębszych treści osobowości, na konieczność czego, jako nieodłącznego celu każdej egzystencji duński myśliciel nieustannie wskazywał, może być osiągnięte wyłącznie w izolacji od świata, co sugeruje zdeprecjonowanie wartości mieszczańskiego świata i wiedzie do samotności jako jedynej rozsądnej alternatywy, godnej autentycznego chrześcijanina. Dlatego inni, bliźni, stanowią zagrożenie dla ukonstytuowania się jaźni, zatracając swój osobowościowo twórczy charakter ^{[ 38 ]}.