Uważam Sartre’a za najbardziej interesującego myśliciela egzystencjalizmu. Co więcej, uważam go także za jedynego egzystencjalistę sensu stricto. W Egzystencjalizm jest humanizmem Sartre wymienia, jako czołowych egzystencjalistów, takich filozofów, jak: Heidegger, Marcel i Jaspers ^{[ 1 ]}. Jednak Heidegger wydaje się być zbyt mocno pochłonięty rozważaniami ontologicznymi, koncentrując się tym samym na pojęciach abstrakcyjnych, dalekich od egzystencjalistycznego ideału humanizmu i antropocentryzmu, w centrum zainteresowania umiejscawiającego konkretnego, zwykłego człowieka. Natomiast Jaspers i Marcel, jako wyznawcy chrześcijaństwa, kolidują z ideałem bezzałożeniowości i wolności od teologii pozytywnej oraz etyki normatywnej, cechujących egzystencjalizm. Ponadto, sam Marcel we wstępie do Tajemnicy bytu ogłasza siebie neosokratykiem bądź sokratykiem chrześcijańskim i nie uważa się za egzystencjalistę.

W tej pracy przedstawię koncepcję ateizmu sformułowaną przez Sartre’a oraz związany z nią problem etyczny. Omówienie tych zagadnień poprzedzę przedstawieniem ontologii Sartre’a, koniecznej dla zrozumienia postulowanego przez niego ateizmu, a także zaproponowanej przez niego etyki.

Sartre wyróżnił dwie instancje ontologiczne — byt w sobie (l’etre — en — soi) oraz byt dla siebie (l’etre — pour — soi). Bytem w sobie jest świat materialny, pozytywny, przedmiotowy, posiadający tożsamość i znajdujący się w stanie równowagi. To po prostu byt jako taki. Byt w sobie jest tym, czym jest. Natomiast byt dla siebie jest określeniem ludzkiej egzystencji, związanej z posiadaniem świadomości. Oznacza świadomość pozbawioną fundamentu bytowego w postaci bytu w sobie, znajdującą się w stanie ciągłej zmienności ^{[ 2 ]}. Zdaniem Sartre’a świadomość ma charakter intencjonalny i ukierunkowana jest zawsze na obiekty wobec niej transcendentne. To właśnie istnienie rzeczywistości niezależnej od świadomości i zewnętrznej w stosunku do niej generuje świadomość. Sartre sformułował tzw. dowód ontologiczny, w myśl którego funkcjonowanie świadomości, generowane przez nią przedstawienia i wyglądy, dowodzi istnienia rzeczywistości obiektywnej, bowiem obrazy tkwiące w świadomości są implikowane przez przedmioty świata zewnętrznego ^{[ 3 ]}. Uważam to rozumowanie za niezwykle interesujące, zważywszy na to, że fakt istnienia świadomości dla wielu filozofów — idealistów dowodził jedynie istnienia jej samej czy też podmiotu świadomego, ale żaden z nich nie uznałby funkcjonowania świadomości za argument przemawiający na rzecz realizmu.

Inną oryginalną koncepcją ontologiczną Sartre’a jest przekonanie o tym, że egzystencja poprzedza esencję ^{[ 4 ]}. Jest to propozycja w równej mierze zarówno ontologiczna, jak i antropologiczna, bowiem stanowi próbę zdefiniowania bytu ludzkiego. Jednak, o ile inne definicje sugerowały posiadanie przez człowieka pewnej stałej natury — jak Np. homo religiosus, homo sapiens, homo faber, itd. — o tyle koncepcja Sartre’a głosi brak jakiejkolwiek wcześniejszej natury. Założenie, że istnienie poprzedza istotę rzeczy, posiada głębokie inklinacje etyczne, które przedstawię później. Uważam natomiast, że powyższe przekonanie o pierwotnym statusie egzystencji przed esencją jest niezwykle interesującym rozwiązaniem. Przede wszystkim uwzględnia niezwykłe bogactwo przeżyć i ekspresji człowieka, których nie sposób przewidzieć. Wielość i różnorodność typów ludzkich rzeczywiście zdaje się sugerować brak jakiejkolwiek uprzedniej natury, bowiem zachodzące między ludźmi podobieństwa są ograniczone czasowo i przestrzennie, natomiast pojęcie natury zakłada uniwersalność i ponadczasowość. Zatem sugestia Sartre’a, że każda jednostka autonomicznie decyduje o kształcie swojej egzystencji, jest bliższe rzeczywistemu stanowi rzeczy niż wszelkie teorie suponujące posiadanie przez człowieka jakiejś stałej natury.

Za najrozsądniejszą próbę zdefiniowania człowieka uważam rozwiązanie zaproponowane przez Dilthey’a, według którego człowiek jest istotą historyczną, kształtowaną przez proces dziejowy. Ta definicja zawiera w sobie wszystkie pozostałe, bowiem człowiek w pewnych epokach występował bądź jako homo sapiens, bądź jako homo religiosus, bądź jako homo faber, bądź też jako połączenie tych wszystkich aspektów, które jedynie oznaczają aktualną dominację jednego z elementów ludzkiego ducha, manifestującego się w różnych postaciach. Ponadto, koncepcja Dilthey’a pozostaje otwarta na przyszłość i pozostawia miejsce dla ewentualnych, jeszcze nieprzewidzianych form manifestowania się ludzkiego ducha; nie próbuje ograniczyć bytu ludzkiego do jednego, preferowanego pojęcia, które zawsze redukuje i nie oddaje całego bogactwa możliwości człowieka. Także koncepcja Sartre’a o egzystencji poprzedzającej esencję wydaje mi się godna uwagi jako niezwykle dowartościowująca człowieka i przede wszystkim obdarzająca go niczym nieograniczoną wolnością.

Ateizm

Sartre już w dzieciństwie rozprawił się z Bogiem, po prostu usuwając go ze swojej rzeczywistości jako niewygodnego, wścibskiego, natarczywego i wszędobylskiego podglądacza ^{[ 5 ]}. Oczywiście, taka decyzja wymaga rzetelnego i przekonywującego uzasadnienia. Sartre postarał się o dostarczenie wyczerpującego wyjaśnienia dla swojego ateizmu, który można rozpatrywać dwuaspektowo. Jednym z nich jest ateizm ontologiczny, drugi aspekt stanowi natomiast tzw. ateizm postulowany ^{[ 6 ]}.

Ateizm ontologiczny jest ściśle związany z koncepcją ontologiczną Sartre’a. Sartre wyróżnił dwie odmienne struktury ontologiczne — byt w sobie oraz byt dla siebie. Jego zdaniem, są one wzajemnie sprzeczne i nie mogą współistnieć jako jedna, scalona struktura. Wszystko bowiem, co istnieje, jest albo rzeczą (bytem w sobie), albo świadomością (bytem dla siebie). Natomiast idea Boga zakłada jedność bytu i świadomości, a zatem już pod względem ontologicznym jest wewnętrznie sprzeczna. Sartre, rzecz jasna, próbował wyjaśnić genezę powstania takiej koncepcji Boga. W swojej intuicji wykazuje ona podobieństwo z diagnozą przedstawioną przez Feuerbacha. Zdaniem Sartre’a, człowiek, świadom zmienności, braku równowagi oraz braku tożsamości własnej świadomości, posiadał pragnienie idei łączącej w sobie cechy odznaczającej się wolnością świadomości oraz stałości i tożsamości bytu. Taką ideą, powołaną do życia przez człowieka, jest właśnie Bóg. Dopiero taka koncepcja Boga ucieleśnia ideał człowieka. Bóg bowiem odznacza się stałością, wszechmocą, wiecznym trwaniem i stanowi niezachwiany fundament wszelkiego bytu (odpowiednik bytu w sobie), będąc jednocześnie świadomością, refleksją, dysponującą nieograniczoną niczym wolną wolą (jako byt dla siebie) ^{[ 7 ]}. Feuerbach myślał podobnie, uważając stworzenie idei Boga za projekcję udoskonalonych ludzkich cech, związanych z marzeniem człowieka o nieśmiertelności, wszechwiedzy, itp. Wyjaśnienie fenomenu religii przez Sartre’a jest niezwykle podobne, chociaż nie chodzi tu już o projekcją własnych cech, lecz o zrealizowanie ludzkiego pragnienia o nadaniu wolnej świadomości trwałego i pewnego fundamentu.

Jest to tylko jeden aspekt Sartrowskiego ateizmu, oryginalny na tle wcześniejszych postulatów ateistycznych. Jego oryginalność polega na tym, że dla istnienia fenomenu religii nie podaje wyjaśnień psychologicznych, jak Feuerbach czy Freud, ani socjologicznych, jak Marks, lecz próbuje wykazać niedorzeczność idei Boga już na gruncie ontologii, wskazując na jej wewnętrzną sprzeczność. Myślę, że na gruncie filozofii Sartre’a ta koncepcja jest do przyjęcia, ponieważ Bóg musiałby być bytem w sobie — dla siebie, a istnienia takiego tworu Sartre nie dopuszcza.

Z innej perspektywy kwestię niemożliwości istnienia Boga podejmuje ateizm postulowany. Tutaj płaszczyzna filozofii Boga nieustannie przenika granicę zagadnień etycznych. Wydaje się, że Sartre właśnie na gruncie etyki usiłuje wskazać na trudność, jaka wiąże się z zaakceptowaniem istnienia Boga. Zdaniem Sartre’a, Bóg, jako byt wszechmocny, w sposób radykalny ograniczałby ludzką wolność. Jest to problem filozofii religii sięgający czasów starożytnych, związany z zagadnieniem wolnej woli, Bożej łaski, predestynacji, itp. Sartre oczywiście nie wnika w zawiłe spekulacje tomistyczne, usiłujące udowodnić możliwość współistnienia ludzkiej wolności z Bożą wszechmocą. Sądzę, że Sartre pozostawia na uboczu tę kwestię, natomiast interesuje się samym punktem wyjścia i jego konsekwencjami. Mianowicie, Bóg, uznawany jednocześnie za stwórcę wszechświata, jest także stwórcą człowieka. Zatem pewna idea człowieka, preegzystująca w umyśle Bożym, stanowi wzorzec dla sposobu stworzenia przez Boga człowieka. Jest ona zarazem ideą ludzkiej natury — można ją tak rozumieć, stanowi bowiem uniwersalny wzór, według którego wykonani zostaną wszyscy ludzie ^{[ 8 ]}. Uprzednie istnienie pewnej natury czy formy człowieka oznaczałoby, że esencja poprzedza egzystencję, co na gruncie ontologii Sartre’a jest nie do pomyślenia. Bóg jednak stwarza ludzi według posiadanego wcześniej planu, podobnie jak rzemieślnik wytwarzający produkty zgodnie z określonym projektem. W ten sposób Sartre dostrzegł, że ludzka wolność została zniesiona już u początków egzystencji człowieka, bowiem ten, jako stworzony przez Boga, jest przez niego zdeterminowany, zaprogramowany, zatem postępuje tylko w tym zakresie możliwości, jaki przewidział dla niego stwórca. Oczywiście, ograniczenie tej wolności potęgują rozmaite Boskie decyzje dotyczące poszczególnych jednostek, tłumaczone jako powołanie, przeznaczenie, itp.

Uważam, że ta kwestia na gruncie filozoficznym jest niemożliwa do rozstrzygnięcia (podobnie jak zagadnienie istnienia bądź nieistnienia Boga). Prima facie rzeczywiście można odnieść wrażenie, że ogólnie rozumiana idea Boga wszechmocnego, bez żadnych uzupełnień teologicznych, koliduje z równie nieograniczoną, przynajmniej mentalnie, wolnością człowieka. Jednak wystarczy, aby dana religia — np. chrześcijaństwo, bo niewątpliwie ono było Sartrowi najbliższe — zastrzegła, że jej Bóg, jakkolwiek wszechmocny, nie ingeruje w wolną wolę człowieka i pozostawia go samemu sobie, podając jedynie, i to dyskretnie, pewne wskazówki. Wówczas ten zarzut nie ma racji bytu. Oczywiście filozofia nie akceptuje założeń religijnych, nadając im status prywatnych przekonań światopoglądowych, dla których w dyskursie filozoficznym nie może być miejsca, lecz wydaje się, że chyba każda religia postulująca istnienie wszechmocnego Boga, a na pewno chrześcijaństwo, zostawia miejsce dla wolnej woli, na którą Bóg nie ma wpływu. Uważam, że w tej dziedzinie najlepiej sprawdza się fenomenologia religii, zwłaszcza w ujęcie van der Leeuwa, bowiem analizuje cały fenomen danej religii, uwzględniając jego kontekst i wszystkie elementy, a nie jedynie wyabstrahowane pojęcia.

Kolejną kwestią związaną z ateizmem postulowanym jest — przy założeniu istnienia Boga — konieczność istnienia świata transcendentnych, stałych i absolutnych wartości ^{[ 9 ]}. Po pierwsze, nic nie przemawia za istnieniem zestawu uniwersalnych wartości. Nawet, gdyby istniała mentalna zgoda co do Dobra i Zła, nie sposób dostrzec przełożenia tych przekonań na codzienną egzystencję. Każdy raczej realizuje swój prywatny interes, a zatem kieruje się własnymi przekonaniami i wartościami, a jedynym arbitrem rozstrzygającym o postępowaniu jednostki jest jej wolna świadomość. Ponadto, istnienie obiektywnych, ponadindywidualnych wartości ograniczałoby wolność jednostki, pozwalając jej na poruszanie się wyłącznie w świecie obowiązujących zasad. Zdaniem Sartre’a, Bóg został wykreowany jako twórca wartości oraz instancja sankcjonująca ich istnienie. Człowiek bowiem, przerażony niebezpieczeństwem niepokoju związanym z koniecznością autokreacji świata wartości, wolał powołać do życia boską istotę, na barkach której złożył ciężar odpowiedzialności za swoje postępowanie. Właśnie odpowiedzialność w oczach Sartre’a uchodzi za ten moment egzystencji, którego za wszelką cenę jednostka stara się uniknąć. Można tutaj dostrzec paralelę z poglądem Kierkegaarda, który krytykował masę za pozbawianie jednostki poczucia odpowiedzialności oraz za ograniczanie jej wolności ^{[ 10 ]}. Identyczne zarzuty pod adresem świata wartości społecznych, pozasubiektywnych kieruje Sartre.

Zdaniem Sartre’a, jedynym fundamentem dla arbitralnego przyjęcia systemu wartości etycznych może być tylko Bóg. Nie jest to nowe przekonanie. Ta myśl była popularna szczególnie w dziewiętnastowiecznej filozofii rosyjskiej, m. in. w twórczości Dostojewskiego, którego Sartre cytuje: jeśli Boga nie ma, wszystko jest dozwolone ^{[ 11 ]}. Rzeczywiście, podstawową funkcją religii jest funkcja etyczna, głoszenie pewnych wartości, które obdarza się boską sankcją. Jednak budowa etyki wolnej od religii nie wydaje się niemożliwa. Taki charakter mają przecież wszystkie projekty odwołujące się do rozumu, prawa natury, utylitaryzmu, itp. Jedynym problemem takich systemów może być brak absolutnego charakteru i powszechnej obowiązywalności. Dany system etyczny, jako wytwór rozumu, jest warunkowany wyłącznie przez ten rozum, zatem może zostać w dowolnym momencie zmieniony czy odwołany. Natomiast wprowadzenie hipotezy Boga, obdarzonego przymiotami wieczności i niezmienności, nadaje światu wartości danej religii status pewności i nieodwoływalnej obowiązywalności.

Sartre przypisywał człowiekowi dysponowanie nieograniczoną wolnością. Usunięcie idei Boga obdarza człowieka dodatkową funkcją — twórcy wartości. Decydowanie o dobru i złu jest manifestacją pełni wolności i wyrazem godności człowieka.

Sartre był przekonany, że Bóg ogranicza wolność człowieka. Pozbawia go poczucia odpowiedzialności, bowiem człowiek został stworzony przez Boga z określoną naturą, która determinuje jego zachowania, i podaje konkretne wskazania mające kształtować ludzką egzystencję. Takie przekonanie, podbudowane dowodem ontologicznym o wewnętrznej, bytowej sprzeczności bytu boskiego, nieuchronnie musiało doprowadzić do zdecydowanego zakwestionowania sensowności idei Boga.

Etyka

Podstawą egzystencjalizmu Sartre’a jest bezzałożeniowość. Zatem jego filozofia nie pozostawia miejsca dla jakiejkolwiek etyki normatywnej. Uważam, że wygenerowanie wartości etycznych z koncepcji ontologicznej i antropologicznej Sartre’a jest niezwykle trudnym zadaniem. Dostrzega to sam Sartre, pozostawiając ostateczną decyzję w gestii jednostki dysponującej nieograniczoną wolnością. Jakkolwiek filozof krytycznie odnosi się do przyznawania prymatu społeczeństwu nad jednostką, wskazuje na konieczność brania odpowiedzialności za swoje decyzje ze względu na ich społeczne reperkusje. W tej uwadze dostrzegam echa kantowskiego imperatywu. Sartre, podobnie jak Kant, wymaga od jednostki zwracania uwagi na możliwe skutki jej działania w życiu innych. Zdaniem Sartre’a, każdy jednostkowy czyn wpływa na egzystencję innych, może stanowić wzorzec postępowania ^{[ 12 ]}. Dlatego, mimo bezgranicznej wolności, refleksja nad swoim postępowaniem wydaje się konieczna — ze względu na innych. To wyjaśnia, dlaczego egzystencjalizm Sartre’a jest humanizmem.

Drugim postulatem etycznym, obok wezwania do poczucia odpowiedzialności za podejmowane autonomicznie decyzje, jest postulat zaangażowania ^{[ 13 ]}. Sądzę, że za Sartrowskim pojęciem zaangażowania kryje się zwykłe zaabsorbowanie wykonywanym zadaniem, heroiczne podporządkowanie się danej czynności, udział angażujący intelekt, wolę i emocje. Sartre wzywa do autentyzmu w realizacji poszczególnych przedsięwzięć, lecz nie wykracza poza ten moment ilościowy. Wydaje się, że próba jakościowego i pozytywnego wskazania określonych kierunków zaangażowania na gruncie bezzałożeniowości skazana jest na niepowodzenie. Sartre nie wymienia żadnego systemu wartości pozytywnych. Jego jedyną wskazówką jest właśnie maksymalne i absolutne zaangażowanie się w realizację podjętej decyzji.

Sartre’a często krytykowano właśnie za ten element jego filozofii, w którym nie podaje żadnych wskazówek i unika tworzenia etyki normatywnej. Antagoniści Sartre’a sugerowali, iż jego system w równej mierze akceptuje bohatera z narażeniem życia ratującego innych, jak i wojennego oprawcę, z zaangażowaniem oddającego się zbrodniom wojennym. Nie można odmówić im racji. Rzeczywiście, wezwanie do zaangażowania jako takiego dopuszcza wszystkie formy zachowań, o ile są one autentycznie przeżywane i realizowane przez jednostkę. Sartre, rzecz jasna, sprzeciwiał się takiej interpretacji jego doktryny, ponieważ zakładał on implicite pewne uniwersalne, humanistyczne wartości. Sartre niewątpliwie w osobistym życiu postępował według tych zasad, wyznaczających pokojowe współistnienie ludzi, jednak jego doktryna ich nie zawiera. Brak pozytywnego określenia systemu wartości czy chociażby wskazania instancji — jak np. kategoryczny imperatyw Kanta — pozwalającej określać granicę swojego postępowania uważam za najsłabszy aspekt teorii Sartre’a. Jest to o tyle znaczący brak, że sam postulat zaangażowania usprawiedliwia działania wszelkiego typu, także te najbardziej okrutne, o ile są realizowane z autentycznym zaangażowaniem jednostki.

Sartre dostrzegł ten problem i, wskutek doświadczeń drugiej wojny światowej, wzbogacił swoją doktrynę o wezwanie do bezwzględnego szacunku dla wolności i życia innych ^{[ 14 ]}. Uważam jednak, że ten postulat jest całkowicie transcendentny wobec systemu Sartre’a, wprowadzony apriorycznie z zewnątrz. Na gruncie jego filozofii nie ma miejsca na takie zalecenia, które są typowe dla etyki normatywnej. Zatem sam autor dostrzegł zasadniczą słabość swojego systemu. Nie mogąc go jednak obronić, dysponując jedynie założeniami skonstruowanej przez siebie filozofii egzystencjalnej, zmuszony był do zaczerpnięcia jednej z zasad — szacunku dla wolności i życia innych — z bogatego , ogólnoludzkiego świata wartości. Uważam, że zagadnieniem niezwykle frapującym dla egzystencjalisty mogłaby być kwestia uzasadnienia, racji dla konieczności poszanowania innych, jednak Sartre nie rozwinął tego wątku.

Zgadzam się z przekonaniem Sartre’a o tym, że nie istnieje żaden świat apriorycznych wartości. Pominę kwestię istnienia bądź nie istnienia Boga jako zagadnienie wymykające się filozofii i nauce, nie poddające się weryfikacji bądź falsyfikacji, a stanowiące przedmiot prywatnych i osobistych przekonań. Skoncentruję się natomiast na religii jako fenomenie kulturowym z jego funkcją moralną na czele. Systemy religijne, zwłaszcza monoteistyczne, posiadają dość zaawansowaną koncepcję etyczną, sankcjonowaną przez Boga. Jest to widoczne szczególnie w chrześcijaństwie, gdzie w Starym Testamencie Bóg ogłasza dekalog, a w nowym Bóg — człowiek, Chrystus, również przedstawia nowe prawa etyczne. Zatem powszechnie obowiązujące — przynajmniej teoretycznie — zasady etyczne religii chrześcijańskiej mają boskie pochodzenie. Jednak, po pierwsze, podstawowym wymaganiem jest akt wiary w treść proponowaną przez daną religię. Po drugie, jej prawo etyczne obowiązuje wyłącznie gminę wyznawców. Zatem jedynie wierzący mogą cieszyć się posiadaniem przejrzystego, niezmiennego i oczywistego zestawu zasad, kierujących ich postępowaniem. Takiego komfortu pozbawieni są ci, którzy nie podzielają jakichkolwiek przekonań religijnych. Dlatego rację miał Sartre mówiąc, że bez hipotezy Boga nie można zbudować żadnego świata wartości. Bo nigdzie nie jest napisane czy powiedziane, że należy być uczciwym, dobrym czy sprawiedliwym ^{[ 15 ]}. Oczywiście, imperatyw kategoryczny może nas zachęcać do uczciwości, ale ma on podłoże czysto egoistyczne i wynika wyłącznie z obawy przed niesprawiedliwym zachowaniem innych wobec nas samych. Poza tym to, co uchodzi za moralnie słuszne w jednym obszarze kulturowym, może być czymś niewskazanym w innych okolicznościach przestrzennych czy czasowych. Przede wszystkim natomiast, kryterium postępowania jest jedynie osobista korzyść. W jej interesie czasem działaniem korzystnym jest heroiczna pomoc drugiemu, innym zaś razem krwawa zbrodnia.

Dlatego ludzkość wprowadzała rozliczne prawa, wypływające wyłącznie z egoizmu i pragnienia ochrony własnych interesów, nadając im rozmaite legitymizacje: bądź boską, bądź prawa natury, bądź rozumu powszechnego, itd. Każdy system etyczny jest wynikiem pewnej konwencji międzyludzkiej, której celem jest zabezpieczenie prawa każdej jednostki do życia, wolności i własności. Zawsze pozostaje jednak rezultatem umowy, nierzadko posiadającej umocowanie w jakiejś religii, bowiem, jak słusznie zauważył Sartre, z ludzkiej egzystencji nie można wyprowadzić jakichkolwiek zasad etycznych, ponieważ nigdzie nie jest to napisane.

Niedozwolonym uproszczeniem byłoby mniemanie, że każdy system filozoficzny obywający się bez idei Boga skazany jest na moralny nihilizm. Zarzut ten był chętnie formułowany pod adresem Sartre’a przez tomistów oraz marksistów ^{[ 16 ]}. Nie wyznając żadnej religii, można przyjmować istnienie pewnych apriorycznych wartości moralnych (chodzi o elementarne prawa do życia, wolności, itp.). Religia nie jest do tego niezbędna. Jednak Sartre miał na myśli coś więcej. Nie uznawał on jakiegokolwiek uzasadnienia dla wartości moralnych niezależnie od przypisywanego im źródła. A zatem chodziło mu nie tylko o zasady sankcjonowane przez religię, ale także przez społeczeństwo, rozum, itp. Dlatego, obok krytyki Kościoła, Sartre’a spotkały także zarzuty ze strony marksizmu. Zarzucano mu mianowicie negowanie pozasubiektywnych, społecznych zasad, działania w imię rozwoju społeczeństwa i dla jego dobra.

Uważam, że Sartre miał rację, poddając w wątpliwość racje wszystkich wartości. Każda bowiem jest wyłącznie rezultatem pewnego porozumienia społecznego, owocem wolnej decyzji jednostek, które chcą postępować w dany sposób, podczas gdy analogiczna grupa społeczna w innym miejscu i czasie może podjąć zupełnie odmienną decyzję. Istnieje bowiem tylko jedno — prawo do wolnego, niczym nieskrępowanego podejmowania decyzji. Myślę, że dzieje ludzkości są najlepszym potwierdzeniem tej tezy Sartre’a.

Na zakończenie, przedstawię jeszcze jeden aspekt Sartrowskiej etyki, który uważam za niezwykle interesujący. Zdaniem Sartre’a jego teoria ma charakter optymistyczny i podbudowujący ^{[ 17 ]}. Podstawą dla takiego przekonania jest założenie o egzystencji poprzedzającej esencje. Zgadzam się z tym twierdzeniem, ponieważ brak jakiejkolwiek uprzedniej natury determinującej życie człowieka pozwala na swobodne kształtowanie własnej egzystencji. Rację ma Sartre zauważając, że jego pogląd jest dla wielu niekorzystny, bowiem skłania do osobistego zaangażowania i aktywności. Natomiast uznanie istnienia kształtującej losy jednostki natury czy czuwającego nad nią Boga pozwala winą za niepowodzenia obarczyć właśnie tę naturę lub Boga. W takiej deterministycznej wizji człowiek jest jedynie marionetką, z góry określoną, nie mającą wpływu na swoją egzystencję.

Religie głoszące teorię predestynacji pogłębiały to przekonanie twierdząc, że Bóg już przed narodzinami każdej jednostki określił jej losy. Taka koncepcja niewątpliwie zachęca do kwietyzmu. Sartre natomiast był przeciwnikiem teorii deterministycznych i skłaniał do podejmowania aktywności. Zwracał uwagę na to, że egzystencja jednostki jest zależna tylko od niej. Pojedynczy człowiek decyduje o kształcie swojego życia i żadne determinanty nie mają na nie wpływu.

Tak przedstawia się optymistyczny aspekt Sartrowskiego egzystencjalizmu. Nie brak w nim jednak momentów nastrajających pesymistycznie. Świadomość ich istnienia miał sam Sartre, a były one związane z koniecznością pełnej odpowiedzialności za podjęte decyzje w związku z nieistnieniem Boga. Zdaniem Sartre’a Bóg został wymyślony między innymi po to, aby przejąć ciężar odpowiedzialności za podejmowane decyzje. Sartre dostrzegał niepokój związany z podjęciem decyzji, szczególnie w sytuacjach granicznych. Sytuację napięcia i niepokoju związaną z koniecznością dokonania wyboru świetnie ilustruje przekład Sartre’a o młodzieńcu, który miał do wyboru dwie alternatywy: albo pozostanie przy matce, albo podjęcie walki narodowowyzwoleńczej, co wiązałoby się z opuszczeniem kochającej go matki. To poważny dylemat. Być może na gruncie etyki proponowanej np. przez chrześcijaństwo mógłby on zostać rozstrzygnięty w sposób zadowalający dla obu stron. Jednak dla młodzieńca dysponującego jedynie nieograniczoną wolnością konieczność dokonania wyboru stanowiła poważny problem. Sartre zdawał sobie doskonale sprawę z trudności piętrzących się przed egzystencjalistą, pozbawionym jakichkolwiek systemów etyczno — religijnych, służących rozwiązywaniu trudnych, egzystencjalnych problemów. Dlatego odrzucenie idei Boga określał mianem przykrej konieczności. Na gruncie etyki egzystencjalistycznej — o ile uzasadnione jest w ogóle użycie terminu etyka w kontekście egzystencjalizmu — jedynym wsparciem dla dokonującej wyboru jednostki jest świadomość odpowiedzialności za podejmowaną decyzję ze względu na innych. Egzystencjalista nie może liczyć na sukurs ze strony świata wartości, lecz jest zdany wyłącznie na siebie i swoją intuicję.

Podsumowanie

W podsumowaniu zwrócę uwagę zarówno na te wątki systemu Sartre’a, które wzbudziły moje zainteresowanie i zyskały aprobatę, jak również na słabe, być może niedopracowane, momenty. Zacznę od uwag negatywnych.

Nie przypadła mi do gustu formuła ateizmu Sartre’a. Uważam, że zarówno ateizm ontologiczny, jak i postulowany, są pod względem intelektualnym i filozoficznym wręcz marne. Nie mam na myśli, rzecz jasna, stosunku do idei Boga, pozostaje to bowiem kwestią osobistych przekonań. Mam na uwadze jedynie formę i sposób rozumowania Sartre’a. Słabość ontologicznego aspektu ateizmu jest skutkiem słabości jego ontologii. Wątpliwym wydaje mi się rozróżnienie na byt w sobie i byt dla siebie oraz zastrzeżenie, że nie mogą one współwystępować jako jedna struktura. Zatem przekonanie o wewnętrznej sprzeczności bytu boskiego jest uzasadnione wyłącznie na tle tej ontologii. Jednak, mając na uwadze cechy powszechnie przypisywane przez wierzących idei Boga, nie wydaje mi się niczym sprzecznym połączenie w tej idei dwóch instancji ontologicznych.

Jednak o ile można zrozumieć i zaakceptować — w granicach jego ontologii — koncepcję ontologiczną ateizmu Sartre’a, to zupełnie chybioną wydaje mi się jego wersja postulowana. Uważam, że stanowiąca jego istotę antynomia wszechmocny Bóg — wolna i autonomiczna jednostka jest wręcz prymitywnym i, jeśli można tak powiedzieć, niemodnym zagadnieniem filozofii religii. Drugim, równie niemodnym i archaicznym, zagadnieniem czasami jeszcze podejmowanym przez filozofów religii wydaje mi się kwestia teodycei, pogodzenia istnienia Boga ze złem obecnym w świecie, itp. Na oba tematy wiele już powiedziano i podejmowanie ich uważam za bezsensowne. Szkoda zatem, że Sartre, polemizując z sensownością idei Boga, za punkt wyjścia przyjął kwestię ludzkiej wolności. Uważam, że ta droga argumentacji skazana jest na porażkę. Wystarczy bowiem, że dana religia przyjmie taką wizję Boga, która w ogóle nie koliduje z wolnością i autonomią ludzkiego bytu, a zarzuty Sartre’a pozostają nie do utrzymania. Być może, prima facie, idea absolutnego i wszechmocnego Boga ogranicza wolność człowieka, ale chyba każda religia na tyle wzbogaciła swoją doktrynę, że współwystępowanie potężnego Boga z posiadającym wolną wolę człowiekiem jest czymś oczywistym. Na pewno taką koncepcję prezentuje chrześcijaństwo. Zwłaszcza przekonanie o ogromnej roli Bożej łaski i nieznajomości Boskich wyroków otwiera pole dla wolności człowieka.

Uważam, że jest wiele innych, ciekawszych, lepiej uzasadnionych i przekonywujących filozoficznych propozycji ateistycznych. Przodują w tym zwłaszcza dziewiętnastowieczni mistrzowie podejrzeń: Feuerbach, Marks, Nietzsche i Freud. Ich koncepcje mogą przekonywać i są bardziej wiarygodne, natomiast konfrontacja idei Boga z ludzką wolnością w odwołaniu do propozycji konkretnych religii musi zakończyć się fiaskiem jako próba udowodnienia racji a — teistycznych.

Sądzę, że bardziej rozsądnym projektem ateistycznym jest tworzenie systemu na gruncie empiryzmu i pozytywizmu. Przekonanie, że wiedza jest wyłącznie rezultatem doświadczenia, oraz branie pod uwagę wyłącznie danych faktów, a odrzucenie wszelkich postulowanych, transcendentnych bytów, niewątpliwie zaowocuje wnioskiem o nieistnieniu Boga, lub stanowiskiem agnostycznym — nie sposób bowiem tej hipotezy ani potwierdzić, ani odrzucić.

Zatem propozycję ateizmu Sartre’a uważam za nieudaną i słabo uzasadnioną, oraz łatwą do podważenia przez zwolenników teizmu.

W dziedzinie etyki akceptuję poglądy Sartre’a. Dostrzegam natomiast jedną zasadniczą wadę. Jest nią mianowicie postulat absolutnego zaangażowania pozbawiony dodatkowych, regulujących warunków. Bez idei regulatywnych może prowadzić do dostrzeżonych powyżej zagrożeń, bowiem na gruncie egzystencjalizmu, gdzie wszystko jest dozwolone, trudno zapobiec niebezpiecznym i niepożądanym zachowaniom. Dlatego uważam za konieczne wzbogacenie egzystencjalizmu o pewne wartości regulujące społeczne współistnienie jednostek. Taki kompromis jest konieczny. Dlatego sam Sartre uznał za konieczne przyjęcie jako zasady a priori poszanowania prawa do wolności i życia innych.

Zgadzam się natomiast z przekonaniem Sartre’a o braku uzasadnienia dla systemu wartości etycznych. Uważam je za rezultat pewnej konwencji, umowy społecznej. Nie sądzę jednak, aby uprawnionym było traktowanie ich jako oczywistych, istniejących obiektywnie zasad. Zawsze są kreowane przez wolną jednostkę, która nieustannie podtrzymuje je w istnieniu i wolnym aktem swojej woli może je zmodyfikować bądź usunąć.

Sartre przedstawił interesującą propozycję filozoficzną. Zainspirowany podkreślanym przez Kierkegaarda niepokojem i trwogą jednostki skonstruował własny projekt egzystencjalny. Jego przykład pokazuje trudność związaną ze zbudowaniem etyki niezależnej od koncepcji religijnych, dysponując jedynie nieograniczoną wolnością jednostki. Uważam jednak, że Sartre nie tyle chciał stworzyć nowy system i arbitralnie przedstawić własną wizję świata, co raczej dokonał fenomenologicznego opisu rzeczywistości. O tym zamiarze świadczy podtytuł jego głównego dzieła, Bytu i nicości: Zarys ontologii fenomenologicznej. Sądzę, że jest to zatem próba filozofii fenomenologicznej w ramach egzystencjalizmu. Być może wnioski, jakie Sartre uzyskał z fenomenologicznego oglądu rzeczywistości i egzystencji człowieka, doprowadziły go do typowych dla egzystencjalizmu uczuć: niepokoju, trwogi, a jednocześnie uczucia mdłości związanych z refleksją nad bezsensem ludzkiej egzystencji. Uważam, że filozofia Sartre’a, rozumiana właśnie jako fenomenologiczny opis świata i refleksja nad bytem człowieka, jest udaną i interesującą propozycją.