Tekst jest częścią książki Księga Zoharu (Homini 2005). Publikacja w Racjonaliście za zgodą Wydawcy. Pierwsza wersja tego szkicu ukazała się w miesięczniku „Znak", nr 430 (marzec 1991). Zob. więcej...

Dobra Nowina od dwóch tysięcy lat oddziałuje na ludzi z najrozmaitszych kręgów kulturowych, językowych, na nosicieli wszelkich możliwych tradycji religijnych. Oddziałuje, rzecz to oczywista, głównie jako przesłanie religijne, obwieszczenie nowej rzeczywistości duchowej. Ale nie tylko. Dobra Nowina została przecież w określonym czasie i miejscu, przez konkretne osoby, spisana w konkretnym, historycznie istniejącym języku. Krótko mówiąc, jest ona nie tylko orędziem religijnym, ale również najzupełniej konkretnym tekstem. Ewangelia zatem może oddziaływać także jako tekst, a więc również jako tekst można ją badać.

Przy takim ujęciu kwestii oddziaływania Dobrej Nowiny natykamy się wszakże od razu na rzecz osobliwą: stwierdzamy mianowicie, że — w odróżnieniu od niewątpliwej mocy i wyrazistości treści orędzia Chrystusa — teksty ewangeliczne, percypowane właśnie jako teksty, przemawiają do nas słabiej, jak gdyby przesłaniał je jakiś opar czy ściana z matowego szkła, zacierająca kontury zdań i słów owej mało zresztą pięknej greki, w której spisane do nas dotarły. Wiadomo, skąd się brać może takie wrażenie, taki malaise, uwierający nas gdzieś na obrzeżach świadomości: oryginalnych tekstów ewangelicznych nie znamy, znamy tylko ich przekłady, i to niezbyt wysokiego lotu. Otóż na ogół głównym grzechem niedobrych przekładów, bardzo zresztą poważnym z punktu widzenia prawideł sztuki translatorskiej, jest nadużywanie tzw. kalki językowej, czyli dosłownego transponowania na drugi język utartych zwrotów i struktur zdaniowych języka oryginału. Przy takiej transpozycji ulegają częstokroć zniszczeniu, rozerwaniu, subtelne, organicznie ukształtowane i na głębszych poziomach funkcjonujące związki i struktury znaczeniowe, skojarzeniowe, estetyczne, właściwe językowi oryginału.

Za ilustrację tego, co wyżej powiedziano, niech posłuży rodowód dobrze już zadomowionego w wielu językach zwrotu ewangelicznego"na wieki wieków". W łacinie brzmi on in saeculum, in saecula saeculorum, w grece — eis ton aiona, w hebrajskim - 'ad'olam albo le’olam. Otóż słowo 'olam znaczy w hebrajszczyźnie „świat", „kosmos"; etymologicznie spokrewnia się ono z rdzeniem czasownikowym 'lm, n'lm „być ukrytym", co sprawia, że słowo 'olam kojarzy się Semicie z czymś nieobjętym, niepoznawalnym, odległym, „transcendentnym" po prostu. Wydaje się, że najlepszym znaczeniowo odpowiednikiem hebrajskiego 'ad 'olam byłoby polskie „jak długo będzie istniał wszechświat". (I tak zresztą gubimy przy okazji ukryte w słowie 'olam odniesienie do aspektu przestrzennego pojęcia „wszechświat").

Jakiej transformacji doznał 'olam w grece? Greckie słowo aion kojarzy się z czasownikiem aio „odczuwam", „postrzegam zmysłami" (słyszę, widzę itd.), odsyła nas zatem ku sferze świata dookolnego, bliskiego, zmysłowego, uładzonego — słowem, ku greckiemu Kosmosowi (kosmos — to, co uładzone, uporządkowane), konkretnemu i ograniczonemu, w sam raz — w doskonale helleńskim duchu — nadającemu się na korelat ludzkiej osoby i ludzkich dzieł. Pamiętajmy, że to w Grecji zrodziła się idea, iż miarą świata jest człowiek. Nie dziwi więc, że aion to w zasadzie „okres trwania ludzkiego życia (albo świata)", później dopiero "wieczność" (łac. aevum), i to zwłaszcza gdy użyjemy rozbudowanej konstrukcji eis ton aiona tou aionos „na wieki wieków" (jak w greckiej wersji Ps 45, 18). Łacińskie in saecula saeculorum dość dokładnie idzie za greką.

Jeżeli zatem wiemy, że pierwowzorem zwrotu greckiego, następnie łacińskiego i stąd niezliczonych wersji „narodowych", było owo hebrajskie 'ad 'olam (bądź le’olam, albo nawet le’olam wa 'ed), dochodzimy do wniosku, że w trakcie wędrówek z języka do języka, wymuszonych przez tłumaczy traktujących swoje zadanie raczej mechanicznie (albo z pietyzmem dla tekstu, bądź co bądź sakralnego, tak wielkim, że przywiódł ich on do gwałtu na duchu i składni języka), hebrajski 'olam postradał niemało ze swych głębszych treści. W rezultacie tego rodzaju zabiegów miast przekładu, czyli totalnego ekwiwalentu oryginału, możemy otrzymać nową semantyczno-stylistyczną jakość, niekiedy nie wznoszącą się — jako tekst — ponad poziom niekoherentnego zbioru całostek znaczeniowych posklejanych „informacyjnym szumem". Tyle ogólnej refleksji na temat „jak nie należy tłumaczyć tekstów obcych".

Jeśli idzie o teksty ewangeliczne, wiemy od dawna, że pierwsze ich wersje spisano w języku semickim. To rzecz pewna, przekonuje o tym nawet pobieżna analiza greki ewangelicznej, której składnia i związki frazeologiczne (zwłaszcza Ewangelii Janowej) rażą swoją sztucznością, semickością ^{[ 1 ]}. Bibliści współcześni dość powszechnie przyjmują taki pogląd, przynajmniej co się tyczy Ewangelii Mt, Mk i J (por. wprowadzenie do tekstów Ewangelii w Biblii Tysiąclecia). Jako bodaj pierwszy o semickim języku Ewangelii mówił św. Papiasz, uchodzący wszak w tradycji za bezpośredniego ucznia św. Jana Apostoła. Świadectwo o tym mamy u Euzebiusza, który w swojej Historii kościelnej (VI, 25) pisze (za Orygenesem): „...pierwszą Ewangelię napisał Mateusz (...); wydał ją dla wiernych nawracających się z judaizmu, a ułożył po hebrajsku" ^{[ 2 ]}. W innym miejscu (III, 39) mówi: "Mateusz zebrał powiedzenia (ta logia) [Jezusa] w języku hebrajskim, potem każdy wykładał je wedle swoich zdolności" ^{[ 3 ]}. Użyte tu słowa hebraidí dialekto synétakse są raczej jednoznaczne. ^{[ 4 ]}

Dyskusje na temat pierwotnego języka Ewangelii trwają wszelako do dzisiaj, ogniskując się wokół pytania: hebrajski czy aramejski? Przeciwko „hipotezie aramejskiej" świadczy m.in. to, iż trafiające się w tekście Ewangelii zwroty aramejskie (np. Mk 5, 41; Mt 27, 47) opatrywane są zawsze przekładem; także - mówiąc ogólnie — wszystko to, co przemawia za „hipotezą hebrajską". W tym kontekście wypada przede wszystkim zauważyć, iż wątłą ma podstawę przekonanie — przez całe stulecia przyjmowane jako oczywistość — że w czasach Chrystusa hebrajski nie był już językiem żywym. Mocno podważyły je m.in. znaleziska qumrańskie, archiwa esseńczyków itd. — pisane po hebrajsku właśnie. Słaby jest też argument o licznych zapożyczeniach łacińskich w języku Ewangelii, przemawiający za greką (w której istotnie aż się od nich ówcześnie roiło); niemal te same pożyczki znajdujemy w późniejszej hebrajszczyźnie, tej, której używano za czasów Chrystusa i którą On również prawdopodobnie się posługiwał, chyba nie tylko w Świątyni, gdy wiódł dysputy z uczonymi w Piśmie ^{[ 5 ]}.

Pośrednim argumentem za tezą, iż w czasach owych, a nawet późniejszych, hebrajski był nadal językiem żywym (przynajmniej w piśmie), jest poświadczony przez wielu Ojców Kościoła fakt, iż niektóre spośród tzw. ewangelii apokryficznych zostały zredagowane po hebrajsku ^{[ 6 ]}. To prawda, że terminem „hebrajski" ówczesna greka określała — oprócz „właściwego" hebrajskiego — również inne języki semickie posiadające tradycję pisaną (aramejski, syryjski), zbyt wątły to wszakże powód, aby wyłączyć z niego właśnie hebrajszczyznę!

* * *

Zarysowaną tu pobieżnie problematyką zajął się B. Dubourg w wydanej w 1987 roku przez Gallimarda interesującej książce pt. L'Invention de Jésus, v. I, L'Hébreu du Nouveau Testament. Końcowe jej tezy są, moim zdaniem, nazbyt radykalne, niektóre zdają się mocno naciągane, zapewne też nie spotkały się z uznaniem teologów chrześcijańskich. W ich ocenę z tego punktu widzenia nie będę się oczywiście wdawał, chciałbym jednak zreferować pokrótce metodę filologiczno-historyczną, która prowadzi Dubourga do zdecydowanego odrzucenia poglądu, iż Ewangelie zredagowano najpierw po grecku albo po aramejsku, oraz do przyjęcia stanowiska, że pierwszym językiem Dobrej Nowiny był hebrajski. Wątek refutacyjny prowadzi B. Dubourg z wielką swadą i temperamentem, które trochę dziwią, jeśli zważyć, że — jak to powiedzieliśmy wyżej — bibliści już od dość dawna przyjmują hipotezę semicką dla tekstów ewangelicznych. Na tym tle zapalczywość, z jaką autor omawianej tu książki zwalcza „hipotezę grecką", trochę nas również bawi — ot, takie wyważanie otwartych drzwi…

Z powagą za to, jak myślę, trzeba się odnieść do pozytywnej części wywodu. Autor przeprowadza go zgodnie z dobrymi prawidłami hermeneutyki; w tym przypadku oznacza to, że zagadnienie pierwotnego języka Ewangelii analizuje w kontekście szeroko pojętego piśmiennictwa żydowskiego (rabinicznego) owej epoki, stosując w tym celu klasycznie żydowską metodę, którą do wspaniałego rozkwitu doprowadzili w późniejszych czasach kabaliści — Mojżesz z Leonu, Ibn Latif, I. Luria, M. Kordowero, Ch. Vital i inni.

Jak wiadomo, pisarze żydowscy (a także samarytańscy) — autorzy traktatów talmudycznych, midraszów, komentarzy wszelkiego rodzaju do Tory itd. — lubowali się w wyrafinowanych i skomplikowanych grach słów, asonansach, anagramach itp.; nie była to oczywiście czcza zabawa. Uczeni rabini i mistrzowie jedno bodaj mieli na celu — odsłanianie ukrytych sensów Słowa Świętego, wnikanie w coraz głębsze jego warstwy znaczeniowe. Szczególnymi względami obdarzali (zapożyczoną chyba od Greków) tzw. gematrię ^{[ 7 ]}, metodę analizy tekstu opartą na fakcie, że literom alfabetu hebrajskiego odpowiadają konkretne wartości liczbowe. W hebrajskim - jak pamiętamy zapisuje się tylko spółgłoski („litery żywe", wedle określenia jednego z żydowskich gramatyków), każdemu słowu przeto odpowiada pewna liczba będąca sumą liczb przyporządkowanych poszczególnym literom. Jeśli zatem jakieś dwa (bądź więcej) słowa okazują się mieć tę samą wartość gematryczną, to — rozumowali uczeni w Piśmie — musi istnieć między nimi związek ontyczny, substancjalny, związek na płaszczyźnie głębszej (albo wyższej) rzeczywistości, choćby ich sensy słownikowe nie miały ze sobą nic wspólnego. Metoda gematryczna służyła więc do ujawniania sensów Pisma ukrytych dla oczu profana, „ezoterycznych" par excellence, i do ustalania (czy może raczej: odkrywania) związków pomiędzy rozmaitymi faktami, postaciami, zdarzeniami występującymi w Piśmie Świętym. Taki związek na przykład (a przykład to jeden tylko z nieprzeliczonego ich mnóstwa) da się stwierdzić pomiędzy imieniem „Abraham" a Miłosierdziem, gdyż odpowiednie słowa hebrajskie — 'BRHM i RChM — gematrycznie są tożsame (248).

Siatka tego rodzaju związków składa się na „rzeczywistość świętą" wyższego rzędu, dla profana niedostrzegalną (oddziałującą wszelako nawet na niego jako „przekaz świętej mocy"), której odkrycie pozwala z kolei na wyjaśnienie wielu pozornych nielogiczności, sprzeczności czy nawet — pozornych, podkreślmy! — niedorzeczności Pisma, boć przecie i takie oskarżenia kierowali pod jego adresem wszelkiej maści niedowiarkowie, heretycy i zgoła „epikurejczycy" (w tradycji
żydowskiej był to najgorszy rodzaj bezbożnika — rozpustnika skrzyżowanego z filozofem).

B. Dubourg, w myśl wyłuszczonych tu z grubsza zasad tradycyjnej żydowskiej hermeneutyki — zwłaszcza analizy gematrycznej i tzw. temury (at-basz) ^{[ 8 ]} — zaczął badać grecki tekst Ewangelii, poszukując owych ukrytych związków między słowami, które to związki — zgodnie z jego przekonaniem — powinny były tkwić w tych, bądź co bądź spisywanych przez Żydów, tekstach. Rzecz jasna, szukał bez rezultatu. Gry słów, bardzo liczne i ważne, jak choćby te z imieniem Jezusa (hebr. Jeszu’a, etymologicznie związane z czasownikiem hoszi’a „ocalać", „zbawiać"), odpowiedniości gematryczne — w greckim tekście Dobrej Nowiny po prostu nie funkcjonują. ^{[ 9 ]} Wówczas zabrał się — w oparciu o rozmaite greckie recenzje Ewangelii i o konkordancje do Septuaginty ^{[ 10 ]} — do tzw. retrowersji tekstu greckiego na hipotetyczną jego postać hebrajską. ^{[ 11 ]} I oto przed oczyma badacza jął się zarysowywać jakby kontur zatopionego dotychczas kontynentu; objawiły się przesłonięte dotąd przez obce, indoeuropejskie struktury językowo-mentalne, związki i powinowactwa pomiędzy słowami i faktami, które w tekście greckim były — bo być musiały — nieme. Tekst chrześcijańskiej Dobrej Nowiny znów zalśnił całym blaskiem swojej „żydowskości". Tutaj oznacza to tylko tyle, że jako tekst właśnie odzyskała ona poniekąd swoją „tożsamość". Okazało się bowiem, że przyobleczony na powrót w semicką (hebrajską) szatę językową tekst ten doskonale — poprzez stylistykę, realia, obrazowanie — mieści się w głównym nurcie żydowskiego piśmiennictwa. I tylko w nim.

Czas te ogólne uwagi zilustrować przykładami. Oto ich garść:

— dość tajemniczo brzmiące zdanie z Łk 12, 1 o „drożdżach, czyli obłudzie" faryzeuszów (w tekście greckim mamy zyme, łac. fermentum, a więc „drożdże", nie zaś „kwas", jak w najnowszych polskich przekładach; różnica znaczenia istotna, bo „drożdże" lepiej oddają „dynamikę" zła) staje się jaśniejsze, gdy pod greckie zyme i hypókrisis podstawić hebrajskie chamec i chonef, ponieważ gematrycznie są one tożsame (138);

— związek między Judaszem a trzydziestoma srebrnikami (Mt 26, 15) widzimy w nowym świetle, gdy dowiadujemy się, że gematria imienia Judasza (Jehuda) wynosi właśnie 30;

— związek pomiędzy „Betlejem" (hebr. Bejt-Lechem) i rzezią dzieciątek okazuje się nie tylko faktyczny, ale i językowy; lechem bowiem znaczy nie tylko „chleb", ale i „masakra";

— hebrajska forma imienia Heroda — Hordos — ma niemal ten sam rdzeń spółgłoskowy, co czasownik „trząść się ze strachu","dygotać" (charad), rozumiemy zatem lepiej, dlaczego Herod „...odczuwał duży niepokój" (Biblia Tysiąclecia, Mk 6, 20). ( Jakże bezkrwisty to przekład!);

— zdanie z Ap 13, 4 tis homóios to therio należałoby raczej przekładać „kto jest równy Bestii", „kto dorówna Bestii" (w walce, czyli kto ją pokona), nie zaś (za Wlg similis) „któż jest podobny do Bestii". Powód jest prosty: odpowiedź na to pytanie jest zupełnie jasna i tkwi w nim samym, jeśli podłożymy pod gr. therion (bestia) hebrajski odpowiednik behema, którego gematria wynosi 52 — a więc tyle samo, ile wynosi gematria słowa ben (Syn). Nawiasem mówiąc, gematria
ta gra znamienną rolę w całym Nowym Testamencie. Wiąże ona ze sobą m.in. następujące słowa: ha-Tobel (Chrzciciel), Jochanan (Jan), Maszijach (Mesjasz), Rabuni („mistrzu nasz" — Mk 10,51; J 20,16), ka’echad (jako jedyny, hos monogenous), dabar Jehowa (słowo Boga), itd. Każdy, kto choć trochę obznajomiony jest z piśmiennictwem żydowskim, wie, że raczej nie są to zbieżności przypadkowe;

— istnieje głęboki związek między „zstąpieniem Ducha" a Jordanem, ujawnia go wszelako dopiero hebrajski grunt językowy. Otóż „zstąpić", „zejść", to po hebrajsku jarad, Jordan — Jarden;

— głębszy sens zdania „każde królestwo, wewnętrznie skłócone, pustoszeje" (Mt 12, 25) staje się wyrazistszy, jeśli wiemy, że gematria hebr. malchut („królestwo") wynosi 496, co podzielone przez dwa daje 248 — a tyleż wynosi gematria słowa cherem (m.in. zniszczenie, pustkowie). Dlatego, przekładając to zdanie, lepiej iść za Wlg (regnum divisum, gr. basileia meristheisa) i pisać „królestwo podzielone", „rozdwojone";

— najbardziej chyba wymowną ilustracją użyteczności „klucza hebrajskiego" w odniesieniu do tekstów Nowego Testamentu jest rezultat analizy gematrycznej pierwszego zdania Prologu Ewangelii Janowej, której semicki charakter — zarówno co do treści, jak i formy — wyjątkowo ostro rzuca się w oczy, zwłaszcza, oczywiście, po „retrowersji" tego fragmentu na język hebrajski. W postaci zaproponowanej przez Dubourga brzmi on następująco: „Breszit haja ha-dabar we-ha-dabar haja la-Jehowa wa-Jehowa haja ha-dabar". Jeśli weźmiemy pod uwagę, że dabar to „słowo", ale również „rzecz", „sprawa"; że czasownik hebrajski (tu haja) nie konotuje stosunków temporalnych, jak w językach indoeuropejskich, lecz wyraża aspekt czynności bądź stanu (dokonaność lub niedokonaność; haja niezupełnie więc znaczy „było"); że hebr. la, le to partykuła tworząca dativus possessivus bądź wskazująca na dopełnienie rezultatywne (haja le... — „stać się czymś, funkcjonować jako coś") — to wypada dojść do wniosku, że istniejące przekłady tego fragmentu (nie tylko polskie) są wysoce nieścisłe, wprowadzają nawet dość osobliwą nielogiczność („słowo było u Boga", a dalej — „słowo było Bogiem"). Hipotetyczny tekst hebrajski daje wersję znaczeniowo spójną, uwydatniając tożsamość Słowa i Boga. Hebr. dabar („Słowo Boga") jest samą najistotniejszą substancją Stworzenia, podczas gdy logos, który mamy w tekście greckim, jest tegoż Stworzenia co najwyżej atrybutem. Dabar zatem z Logosem niewiele ma wspólnego. ^{[ 12 ]}

Uderzające jest podobieństwo tego tekstu do pierwszego zdania Księgi Rodzaju; od dawna zwracało ono uwagę egzegetów. Dubourg poddał oba te fragmenty analizie gematrycznej. Rezultat był zdumiewający; okazało się, że oba mają tę samą gematrię (2701)! Zaiste, trudno tu mówić o przypadku, jeśli zważyć, że nie chodzi wszak o pojedyncze słowa, lecz o zdania, z których każde składa się z kilkudziesięciu liter. Słusznie zatem we wstępie redakcyjnym do Księgi Rodzaju (Biblia Tysiąclecia) pisze się, iż „Czwarta Ewangelia, opisująca inaugurację nowego stworzenia przez przyjście Jezusa Chrystusa, Słowa Wcielonego, na świat, posłuży się w Prologu właśnie s c h e m a t e m (podkr. moje, I.K.) i reminiscencjami z opisu stworzenia świata w Rdz l". Nie jestem tylko pewien, czy słowo „schemat" zostało tu użyte w sensie wyżej rozpatrywanym, mianowicie kabalistycznym (jako gematria).

* * *

Oryginalność i przydatność gematrii jako procedury hermeneutycznej wynika głównie z faktu, że w dawnych cywilizacjach liczba funkcjonowała inaczej niż dziś w cywilizacji nowoczesnej; dla nas jest ona niemal wyłącznie abstrakcyjnym matematycznym symbolem ilości, wielkości policzalnej, tymczasem zaś dla umysłowości pierwotnej i archaicznej była głównie elementem zbioru (struktury), które to pojęcie ma wyraziste konotacje ontologiczne. ^{[ 13 ]} Inaczej mówiąc, odsłanianie stosunków liczbowych wiążących z sobą słowa tekstu świętego dawało wgląd — przynajmniej fragmentaryczny — w „plan świata", tak jak zarysował się on in illo tempore w umyśle Stwórcy.

Procedury gematryczne są więc tylko z pozoru naiwne i dziecinne; inaczej nie interesowaliby się nimi poważni uczeni, jak prof. Weinreb, znakomity matematyk, czy — na naszym gruncie — prof. A. Wierciński , wybitny antropolog i religioznawca. Uczony ten, wykorzystując gematrię skombinowaną z tzw. homojofonią (kojarzenie słów wykazujących tożsamość bądź zbieżność fonetyczną ^{[ 14 ]}), próbuje konstruować pola semantyczne wokół niektórych słów Biblii hebrajskiej o szczególnie silnym obciążeniu kulturowym (np. niebo, ogień, woda, ziemia, człowiek, syn, światło itp.). Pole takie zawiera, wedle określenia prof. Wiercińskiego, „potencjał semantyczny znaków symbolicznych" odsłaniający głęboko nieraz ukryte, niczym skamieliny, treści mitologiczne, filozoficzne, religijne, psychologiczne — na innych, bardziej zracjonalizowanych płaszczyznach interpretacyjnych już nieobecne, zapomniane bądź zagubione. (Prof. Wierciński mówi tu o penetrowaniu trzech głównych warstw tematycznych: kosmologicznej, etnokulturowo-historycznej i ontogenetycznej). Rezultaty swych poszukiwań publikuje od 1990 r. w cyklu artykułów pt. Arka Noego, zamieszczanych w piśmie „Arcanum". Rezultaty te są bardzo interesujące i zasługują na baczną uwagę ze strony biblistów, stawiają bowiem w nowym, a niekiedy rewelacyjnym świetle rozmaite dotąd niejasne, bądź nawet całkiem niezrozumiałe, zagadnienia biblijnej egzegezy i hermeneutyki. Oto kilka przykładów: Jedną z wielu zagadek, nad którymi do dziś biedzą się bezowocnie „ortodoksyjni" bibliści, jest owa słynna liczba 153 ryb, jakie wyciągnął na brzeg Szymon Piotr (J 21). "Dlaczego 153? — pyta prof. Wierciński. — Bo bnei ha-Elohim, 'synowie Boży', pisze się 2+50+10+5+1+30+5+10+40, co jest równe 153". Przypomnijmy, że dzieje się to w obecności zmartwychwstałego Chrystusa, który apostołów powołał był wszak na „rybaków ludzi". ^{[ 15 ]}

Mamy w Biblii literacko piękne porównanie niebios do zwoju, na którym się pisze. „Powierzchniowa" interpretacja nie dostrzega tu niczego poza — właśnie — piękną literacką figurą, brzemienną w metaforyczne sensy. Analiza gematryczna ujawnia atoli inny, głębszy sens tego obrazu. Otóż „niebo" to po hebrajsku szamajim, słowo o wartości gematrycznej 390 równoważnej słowom sefer ha-Adam, „księga Adama", dobrze znana z ezoterycznej tradycji żydowskiej (zwłaszcza z Księgi Zohar; por. s. 22 II części niniejszej książki). Jest to par excellence „księga tajemnic", rzeczy ukrytych; liczne do niej aluzje mamy właśnie w Zoharze ^{[ 16 ]} Idźmy dalej. Wiadomo, że jedną z kwestii ciągle budzących żywe emocje i dyskusje jest sprawa reinkarnacji w tradycji i religii judeo-chrześcijańskiej, zwłaszcza w Nowym Testamencie. Gilgul, czyli właśnie reinkarnację, przyjmuje się w Kabale Luriańskiej; teo- oraz antropozofowie twierdzą zdecydowanie, iż liczne miejsca w Ewangeliach ^{[ 17 ]} zawierają wyraźne aluzje do wędrówki dusz, natomiast ortodoksyjna wykładnia chrześcijańska równie zdecydowanie ten pogląd odrzuca. A. Wierciński zajął się w tym kontekście sprawą św. Jana Chrzciciela, który, jak wiemy, na pytanie, czy jest Eliaszem (czyli zmartwychwstałym prorokiem Eliaszem), odpowiedział, że nie jest… Jednakże analiza gematryczna ujawnia, iż rzecz nie przedstawia się tak prosto. Otóż imię Jochanan (czyli Jan) ma wartość gematryczną 124, i tyleż samo - gilgul Elijahu („wcielenie Eliasza"). Wierciński pisze: „Czy każdy osobnik imieniem Jochanan ma zawsze być gilgul Elijahu? Oczywiście nie! To tylko ten człowiek, którego zewnętrzne imię Jochanan odpowiada jego ukrytemu imieniu konstytuującemu jego osobowość". ^{[ 18 ]} Dalszy ciąg wywodu prof. Wiercińskiego niesie dużej miary niespodziankę. "Dopiero zatem teraz — pisze on — zastanówmy się nad gilgul Jezusa. Wynik jest prosty: 386 = 72+314, tzn. Jeszua [czyli Jezus] (10+300+6+70 = 386 — 'Jah zbawia', lecz tu: 'Zbawiciel'), to gilgul (72) szaddai (300+4+10 = 314) — 'Wszechmogący' (...) albo metatron (40+9+9+200+6+50 = 314), 'Współtronujący', kabalistyczne imię najwyższej epifanii anielskiej Mesjasza jako Adama Qadmona..."

I przykład ostatni, dotyczący poruszonej już wyżej kwestii tajemniczego „imienia Bestii" z Apokalipsy św. Jana (Ap 13, 17-18), wyrażonego liczbą 666. Prof. Wierciński ustalił, że w Biblii hebrajskiej tej wartości gematrycznej odpowiada jedno tylko słowo: jitron („zysk handlowy, korzyść, pożytek"), w świetle czego staje się zrozumiałe powiązanie liczby 666 z obrazem targowiska (tamże, werset 17). Nadto słowo jitron jest anagramem greckiego słowa therion („bestia, zwierzę"). ^{[ 19 ]} Wykładnia jest sugestywna i przekonująca, choć gwoli ścisłości zaznaczyć trzeba, że opiera się na roztrząsanej w tym również artykule, prawdopodobnej, choć nie dowiedzionej ostatecznie tezie o hebrajskim substracie językowym tekstów (przynajmniej niektórych) Nowego Testamentu. ^{[ 20 ]} Nadwątla ją też nieco stwierdzenie, iż owa „liczba bestii" to „liczba człowieka" (tamże, 18). Z drugiej strony autor wysuwa na poparcie swej hipotezy szereg rozmaitych, a mocnych argumentów ogólnokulturowych — historycznych i religioznawczych, których z braku miejsca nie sposób tutaj szczegółowo referować.

Tych parę dodatkowych przykładów pokazuje, jak płodna jeszcze dziś może być archaiczna z pozoru, a na pewno bardzo leciwa, tradycyjna żydowska hermeneutyka oparta na specyficznym rozumieniu liczby jako swego rodzaju „wykładnika ontologicznego" świata. Popuśćmy w tym miejscu wodze fantazji i wyobraźmy sobie na przykład kompozytora, który mając w pamięci pitagorejską koncepcję muzyki jako liczbowego odwzorowania kosmicznej harmonii i korzystając z pomocy informatyka postanawia przetransponować gematryczną strukturę biblijnej opowieści o stworzeniu świata na komputerowy program, ażeby ten z kolei wartości liczbowe przełożył na idiom dźwięków muzycznych… Jakiż to utwór otrzymalibyśmy tym sposobem? Jakąż „muzykę sfer", genezyjską symfonię byśmy usłyszeli? Może dałaby nam ona nowy, głębszy wgląd w ukrytą strukturę Wszechświata, w stwórczy zamysł Demiurga?

I pytanie najważniejsze: czy byłaby to „muzyka niebiańska"?

* * *

Oto konkluzja mojego wywodu: jeśli tak wielka liczba faktów zdaje się przemawiać za hipotezą, że pierwotnym językiem Ewangelii był hebrajski, to od komentatorów tych tekstów, a zwłaszcza od ich tłumaczy, należałoby oczekiwać uwzględnienia w ich warsztacie fachowym instrumentarium żydowskiej tradycyjnej hermeneutyki (zwłaszcza gematrii i temury). Tu i ówdzie bibliści próbują to czynić w odniesieniu do tekstów Starego Testamentu; dlaczego nie zastosują tych metod do tekstów ewangelicznych? (Zlekceważyli je również autorzy przekładu na hebrajszczyznę współczesną; o nim — niżej). Myślę, że nawet ta przytoczona przeze mnie wyżej, szczupła przecież garść przykładów świadczy o tym, iż „kabalistyczna" metoda odczytywania tekstów Dobrej Nowiny może bardzo poważnie wzbogacić nasze ich rozumienie — nie mówiąc już, rzecz jasna, o satysfakcji „estetycznej", jaką to przynosi.

Co więc stoi na przeszkodzie? Czyżby jakieś względy doktrynalne? A może bibliści po prostu zbyt słabo są obznajomieni z technikami żydowskiej hermeneutyki? Byłoby to dziwne, ale ostatecznie — zważywszy na stan dotychczasowych, już niemal dwa tysiące lat liczących, stosunków chrześcijaństwa z judaizmem - zrozumiałe. Atoli czasy się zmieniły, nastała wreszcie, dzięki Drugiemu Soborowi Watykańskiemu, epoka ekumenizmu. Na Soborze nieraz mówiono o „naszych starszych braciach", wyznawcach tego samego jedynego Boga. Starszy brat może wszak młodszego nauczyć niemało… Czy nie czas wyciągnąć z tego parę praktycznych wniosków, również w biblistyce? ^{[ 21 ]} Albowiem wydaje mi się, że dopóki to nie nastąpi, nie możemy mieć nadziei choćby na rzeczywiście adekwatne przekłady obu Testamentów. Publikowane w ostatnich latach na świecie (także i u nas) tłumaczenia są, niestety, jawnym tego dowodem.

* * *

Kończąc te rozważania, nie mogę stłumić w sobie chęci podzielenia się z Czytelnikiem paroma całkiem prywatnymi refleksjami, ściśle zresztą związanymi z tym wszystkim, o czym wyżej była mowa.

Gdy przeszło trzydzieści lat temu poznawałem najpierw hebrajskie pismo, potem zaś zmagałem się ze staroświeckim podręcznikiem Mojżesza Ratha (Samouczek polsko-hebrajski wraz z kluczem i słownikiem, Tel Awiw 1951), ani mi nie postało w głowie, jak niezwykłe teksty przyjdzie mi kiedyś w tym języku czytać.

U korzeni mojej młodzieńczej fascynacji hebrajszczyzną legły pewne osobliwe jej cechy, stanowiące o uroku tego języka, tak odmiennym od uroku wytwornej, śpiewnej greki, monumentalnych okresów łaciny czy potężnego bogactwa i wyrafinowanej urody słów sanskryckich, wtłoczonych w bezlitośnie kiełznane precyzyjnymi regułami sandhi długie szeregi. Hebrajszczyzna jest twarda, szorstka i chropawa jak granitowe głazy, jest ciężka, nieprawdopodobnie nasycona treścią. Każde jej słowo ma wagę i „masę", i jakąś prawie dotykalną, „trójwymiarową" kanciastość. Pewne jej cechy strukturalne (które zresztą dzieli z innymi językami semickimi), takie jak funkcja wokalizmu w koniugacji czy tzw. zaimki sufigowane — umożliwiają niezwykłą zwięzłość wypowiedzenia. Zawsze podziwiałem tę jej właściwość porównując oryginały tekstów biblijnych z rozmaitymi przekładami, które są od nich z reguły o 10-30% dłuższe. Jakże wielkim wrogiem piękna, dostojeństwa i ekspresji tekstów biblijnych jest dość niewinna z pozoru cecha większości współczesnych przekładów — rozwlekłość! ^{[ 22 ]}

Cel mojej nauki wydawał mi się zawsze oczywisty: najpierw była nim lektura Biblii hebrajskiej, porównywanie z oryginałem rozmaitych przekładów — głównie Septuaginty i Wulgaty. Potem przyszła kolej na czytanie żydowskich poszczególnych ksiąg Pentateuchu, komentarzy do nich i targumów aramejskich. Wreszcie dotarłem do Kabały, co zaowocowało w 1988 r. książkową publikacją szczupłego wyboru z Zoharu, którą przetłumaczyłem z hebrajskiego przekładu E.N. Frenka. Kabała zresztą nadal jest obecna w moich planach (głównie dzieła Ch. Vitala, krakowianina N. Spiry i M. Kordowero); pociąga mnie ona tym bardziej, że ongiś, w wiekach XVI i XVII zwłaszcza, gdy Kraków był jednym z najpoważniejszych w świecie ośrodków żydowskiej kultury, dzieła kabalistyczne wydawano w naszym mieście w sposób niezrównanie sumienny i „elegancki", by tak rzec. Do dziś edycja krakowska z 1592 r. Sadu granatów (Pardes Rimmonim), jednego z głównych komentarzy do Zoharu, pióra M. Kordowero, uchodzi za najlepszą... Niedawno jednak los postarał się w tej dziedzinie moich zainteresowań o niespodziankę, a posłużył się w tym celu osobą syna moich przyjaciół, który sam jest początkującym semitystą-amatorem. Młody ten człowiek zaprowadził mnie na jedną z bocznych ulic w okolicach dworca, gdzie w ukrytym w głębi jakiegoś podwórka sklepiku nabyłem książkę doprawdy niezwykłą — hebrajski przekład Nowego Testamentu (Brit Chadasza). Jest to standardowe wydanie Towarzystwa Biblijnego w Izraelu; przekładu dokonano, rzecz jasna, na hebrajszczyznę współczesną, nie uwzględniając jednak, ku mojemu żalowi, konkordancji z Septuagintą. Mimo to lektura tego tekstu wywarła na mnie niezwykłe wrażenie. Po raz pierwszy w życiu, czytając sobie głośno te teksty ewangeliczne, doznawałem głębokiego przeświadczenia, że obcuję z autentycznym słowem Chrystusa. Jeszcze nigdy przedtem to wrażenie nie było tak silne; w świetle wyłuszczonych wyżej okoliczności jest już chyba jasne, dlaczego. Ekspresja hebrajskiego tekstu Ewangelii jest, moim zdaniem, nieporównanie silniejsza niż jakiegokolwiek znanego mi przekładu (może najbardziej pod tym względem zbliża się do niego tekst Wulgaty). Tchnie on jakąś surową energią i skupieniem, jego dykcja jest prosta, zwięzła, nieozdobna, ton czysty, zupełnie pozbawiony akcentów miękkości, więcej w nim niż w innych wersjach językowych mroku i tragizmu. Są to oczywiście subiektywne wrażenia. Nie wiem, jak oceniają ten przekład fachowcy-bibliści; mnie wydaje się on o wiele bliższy nie znanemu nam pierwowzorowi niż jakikolwiek inny, nawet grecki, który wszak był dlań podstawą. Jest to paradoks tylko pozorny.

Jedno nie ulega dla mnie wątpliwości: opublikowanie tego hebrajskiego przekładu Nowego Testamentu jest ważnym wydarzeniem dla świata chrześcijańskiego. Oby stało się ono również inspiracją dla biblistów zawodowych, zwłaszcza zaś dla tłumaczy tekstów biblijnych.