Teizm tu przeze mnie analizowany waha się w tej materii. Wielu jego przedstawicieli przypisuje Bogu wszechwiedzę nieograniczoną, natomiast pogląd potoczny wierzących oraz przekazy biblijne przypisują mu wszechwiedzę ograniczoną w odniesieniu do przyszłości. Koncepcja ta leży u podłoża związanej z tym teizmem koncepcji wolnej woli istot takich jak ludzie. Tej ostatniej koncepcji nie będę tu analizowała, w szczególności nie będę analizowała kwestii jej wewnętrznej sprzeczności bądź niesprzeczności. Istotne jest dla mnie to, że według niej decyzja podjęta przez dany podmiot na podłożu jego wolnej woli jest przed jej podjęciem nieprzewidywalna ani dla tego podmiotu, ani dla kogokolwiek innego, włączając Boga.

Doktryna o ograniczoności boskiej wszechwiedzy i o wolnej woli ludzi odgrywa istotną rolę w zwykłym ujęciu teodycei, a mianowicie w charakterystycznej dla analizowanego przeze mnie teizmu doktrynie o bożej sprawiedliwości. (Doktryna ta jest składnikiem teodycei, która poza tym usiłuje ugruntować tezę o Bogu jako miłosiernym.) Coś, czego zajście w przyszłości Bóg przewiduje, musi się zdarzyć, wobec bożej nieomylności. Jeśli tym czymś jest niegodziwy czyn grzesznika, to musiał on go popełnić, wobec czego załamuje się potoczna koncepcja odpowiedzialności moralnej grzesznika oraz sprawiedliwości kary wymierzanej mu przez Boga. Co prawda, są myśliciele teistyczni, którzy usiłują połączyć doktrynę o nieograniczonej bożej wszechwiedzy z potocznymi poglądami na wolną wolę człowieka i sprawiedliwość kar boskich. Redaktorzy BT, o ile rozumiem ich dziwny przypis na stronie 31, posuwają się do stwierdzenia, że Bóg zaaprobował rzucenie klątwy na wnuka Noego Kanaana ze względu na rozwiązłość jego dalekich potomków, Kananejczyków.

Obstaję jednak przy tym, że doktryna o nieograniczonej wszechwiedzy Boga nie daje się pogodzić z potocznym w naszej kulturze pojmowaniem wolnej woli, odpowiedzialności człowieka za jego dowolne czyny oraz sprawiedliwości kar wymierzanych przez Boga złoczyńcom.

Dla mojej pracy sprawa ta zresztą nie ma istotnego znaczenia, ponieważ skupiam się na charakterystyce Boga Biblii, w tym zaś kanonie nie ma nic, co by nakazywało przypisywać Bogu nieograniczoną wszechwiedzę. Przeciwnie, Bóg Biblii jest raz po raz konfrontowany z nieprzewidywalnością ludzkich decyzji. Jest zaskakiwany przez złe czyny grzeszników. (W odpowiednich szkicach zajmuję się takimi doznanymi przez Boga niespodziankami jak grzech pierworodny prarodziców oraz grzech Kaina) Poddaje ludzi próbom, a więc nie wie z góry, jak się zachowają. (Por. poddanie próbie Abrahama w przekazie o ofiarowaniu Izaaka, czemu poświęcam specjalny szkic.)

(b) Innym przypisywanym Bogu przez omawiany tu teizm atrybutem jest wszechmoc. I ten atrybut może być rozumiany rozmaicie. Na ogół panuje przekonanie, że Bóg nie może złamać „praw logiki", np. stworzyć przedmiotu o wewnętrznie sprzecznych atrybutach. Teiści najczęściej uważają, że Bóg nie może uczynić czegoś, co zaszło, niezaszłym, choć na ten temat bywały (może są?) wśród teistów spory, w które uwikłana jest kwestia, co by trzeba było rozumieć przez zmianę przeszłości. (Wybitny przedwojenny logik polski, J. Łukasiewicz, nb. wierny wyznawca Boga Biblii, należał do myślicieli, którzy nie wyłączali przejścia jakichś zdarzeń minionych z kategorii rzeczywistych do kategorii zaledwie „możliwych", dla których możliwością powinno by więc być również niezajście ^{[ 7 ]}).

Wielu teistów uważa, że nie mogąc przezwyciężyć swej własnej natury, Bóg nie może sprawić, aby to, co było dotąd moralnie dobre, „stało się" złe i na odwrót, np. by dobry się „stał" nieokiełznany egoizm zamiast tendencji do wspomagania „bliźniego".

Wszechmoc Boga — nadzorcy świata — w każdym razie musi zawierać w sobie zdolność do przełamywania, w drodze cudownych interwencji, naturalnych łańcuchów przyczynowych i niweczenia w ten sposób skutków niepożądanych przez Boga zdarzeń. Jeśli założyć, że Bóg taką zdolność posiada, to przyznać się musi, że czyni z niej nader ograniczony użytek w służbie swojego miłosierdzia. Jak na to wskazuję w moich szkicach, Bóg zdaje się przedkładać wymierzanie kar złoczyńcom (za ich ziemskiego żywota albo po śmierci) nad niweczenie skutków ich niegodziwych czynów albo katastrof żywiołowych. Nie przywrócił do życia ani mitycznego „Abla sprawiedliwego", ani milionów niewinnych ofiar holokaustów. Nie sprawia, aby natychmiast stanęły w swojej poprzedniej postaci miasta zburzone wskutek trzęsień ziemi wraz z ich ożywionymi na nowo mieszkańcami. Nie spowodował, aby światło słoneczne natychmiast przedarto się przez chmury pyłu, które po upadku sławetnego meteorytu pogrążyły Ziemię w długotrwałym mroku i chłodzie, pociągając za sobą męczeńską śmierć większości przedstawicieli fauny ziemskiej. Ludzie wierzący, rzecz osobliwa, z reguły modlą się o cuda, niejako „mniejszego kalibru", a nie tak spektakularne.

W istocie rzeczy judeochrześcijańska koncepcja Boga jest kontaminacją dwu poglądów wzajemnie niespójnych. Według jednego z nich Bóg jest absolutnie wszechmocny w odniesieniu do dziejów świata — i jest przeto jedynym „bogiem" w tym sensie, że jeśli istnieją jakieś inne byty duchowe (np. „aniołowie"), to i one, podobnie jak istoty cielesne, są podporządkowane jego woli, tak że dzieje świata są w zupełności przez jego wolę kształtowane. Wedle drugiej świat materialny jest areną nieustannych zmagań dwu bóstw — „Boga" i „Szatana" (choć tradycja judeochrześcijańska sprzeciwia się nazywaniu „Szatana" bóstwem). „Bóg" jest w tak wielkiej mierze potężniejszy z nich dwóch, że „powinien" być zdolny całkowicie uniemożliwić swojemu przeciwnikowi wpływ na losy świata — albo przynajmniej tak szybko, jak tego zechce, niweczyć skutki jego interwencji w te losy. Z niezrozumiałych powodów tego wszakże nie czyni, pozwalając aktywności szatańskiej w niezmiernie istotny sposób współkształtować dzieje świata.

(c) Kolejnym atrybutem przypisywanym przez omawiany tu teizm Bogu jest miłosierdzie, dobroć, łaskawość względem zdolnych do cierpienia istot w stworzonym przez niego świecie. Cechy te mają pozostawać w jakimś doskonałym moralnie stopie z bożą sprawiedliwością., która wobec tego dopuszcza kary, ale wyłącza okrucieństwo. Wedle semantycznie niefortunnej, ale sugestywnej, deklaracji „Bóg jest miłością".

Tu przede wszystkim niezbędne jest ustalenie, jak przy rozważaniu tego atrybutu rozumieć należy terminy mające się odnosić do moralnych właściwości Boga. Znaczenie tych wyrażeń jest nam stosunkowo dobrze znane w ich zastosowaniu do ludzi. Jeśli sens ich ma być zasadniczo odmienny, kiedy je ktoś stosuje do Boga, to mamy do czynienia z ekwiwokacją. Nie można racjonalnie utrzymywać, że Bóg jest „dobry", ale „w jakiś inny", niepojęty dla ludzi sposób. Oderwanie znaczenia tych terminów w zastosowaniu do Boga od tego, jakie mają w dyskursie potocznym, zmusiłoby do uznania, że Bóg jest „dobry", „miłosierny", „sprawiedliwy" ex definitione, jakiekolwiek by były jego czyny lub zaniechania, czyli zamieniłoby tezę o tych jego moralnych przymiotach w pustą tautologię, co z reguły nie jest zamiarem teistów. Przy tym wierni modlą się do Boga o to, aby okazał im współczucie czy laskę w zwykłym, znanym z dyskursu o ludzkich uczuciach i zachowaniach, sensie tych terminów.

Tu jednak natychmiast ujawnia się podstawowy szkopuł teizmu. Na podłożu przypisania Stwórcy wszystkich wskazanych powyżej atrybutów teista nie może ani unieważnić pytania unde malum, czyli skąd zło w stworzonym przez Boga świecie, ani udzielić na nie przekonującej odpowiedzi. Dany nam doświadczalnie świat jest do tego stopnia areną katastrof przyrodniczych letalnych dla istot żywych, areną ludzkich przestępstw i zła wyrządzonego przez ludzi mimowolnie albo w przekonaniu, że czynią dobro; jest światem do tego stopnia ociekającym cierpieniem i okrucieństwem, że bardziej wszechstronnie, niż to uczynił Tadeusz Kotarbiński uzasadnić można trafność jego aforyzmu: „Bluźnierstwem jest pomawiać Boga o istnienie" ^{[ 8 ]}.

Od czasu Epikura ^{[ 9 ]} niejednokrotnie wskazywano (w szczególności pisali o tym Hume i Voltaire), że przypisywanie Bogu omawianych powyżej atrybutów daje triadę tez empirycznie sprzeczną, czyli taką, że jej człony nie dają się łącznie utrzymać w obliczu doświadczenia. Przeczenie temu mogę jedynie zakwalifikować jako przeczenie empirycznej oczywistości. Teodycea jest nieustannym wysiłkiem obalenia tej konstatacji, lecz wysiłek ten wydaje mi się beznadziejnie jałowy. W moim szkicu „Glosy do Hymnu Kapłańskiego o stworzeniu świata…", w rozdziale „Unde malum" rozważam rozmaite aspekty istnienia zła w świecie oraz pewne argumenty teodycei. Są to w istocie rzeczy przyczynki do dobrze znanego tematu.

Jeżeli więc przez „Boga" należy rozumieć istotę nacechowaną wszystkimi wskazanymi powyżej atrybutami, to nieistnienie takiej osoby uważam za empirycznie uwiarygodnione do stopnia praktycznej pewności.

Negacja tezy o istnieniu tak pojmowanego Boga nie pociąga za sobą wszakże negacji tezy o istnieniu Boga jako postępującego celowo i w doskonały sposób osiągającego swoje cele stwórcy, który powołał do istnienia byt fizyczny nacechowany, m.in. znanymi nam z doświadczenia atrybutami. Nie jest prawdą logicznie konieczną to, że celem stwórcy było stworzenie oraz umieszczenie w odpowiednich warunkach bytowania istot zdolnych zarówno do cierpienia, jak do doznawania szczęścia, a także zdolnych do darzenia szczęściodawcy wdzięcznością i miłością — że jego celem było stworzenie ich po to, by im świadczyć akty miłości i laski. Bez sprzeczności (ale — zdaniem ateisty, tak samo, jak teisty — również bez należytego empirycznego wsparcia) można sobie wyobrazić stwórcę bytu fizycznego jako złośliwego boga, który stworzył świat, aby napawać się cierpieniem zdolnych do odczuwania go istot, a w szczególności dawać upust swojej pasji punitywnej.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Mój szałas na prerii Filozoficzne założenie „naturalizmu”?

Zobacz komentarze (10)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word

Helena Eilstein Ur. 1922. Emerytowana profesor filozofii Uniwersytetu Nowego Meksyku w Albuquerque. W latach 1958-1968 była Kierownikiem Pracowni Zagadnień Filozoficznych Nauk Przyrodniczych w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN oraz od 1959 r., po Kołakowskim, redaktor naczelna "Studiów Filozoficznych". Od 1969 r., w związku z wydarzeniami marca'68, na emigracji, mieszkała i pracowała naukowo w USA. W 1993 powróciła do Polski. Główną dziedziną jej zainteresowań zawodowych są metafizyczne i epistemologiczne zagadnienia nauk przyrodniczych, zwłaszcza fizyki. Interesuję sie jednak rownież antropologią filozoficzną oraz problemami moralności. Jej swiatopogląd filozoficzny mieści się w nurcie materializmu. W odniesieniu do problemów filozofii człowieka nazywa go naturalizmem radykalnym. Autorka m.in. "Jedność materialna świata" (1961), "Jeśli się nie wierzy w Boga... Czytając Kołakowskiego" (1991), "Homo sapiens i wartości" (1994), "Szkice ateistyczne" (2000), "Biblia w ręku ateisty" (2006).