Etos ten zaleca powstrzymywanie się, w miarę możności, od stosowania przemocy, ale uznaje się w nim, że w pewnych sytuacjach jednostki, grupy czy wspólnoty mają prawo, a może nawet obowiązek moralny, sprzeciwiania się złu przemocą. Kładzie się też w nim duży nacisk na zalecenie przebaczania ludziom, którzy żałują swych przewin, i na zalecenie okazywania winnym życzliwości nieodzownej do obudzenia w nich żalu z powodu ich przewin.

Nie domagając się od każdego czynów heroicznych w pełnieniu zalecanych przez siebie cnót, etos ten uznaje kategorię heroizmu moralnego i stawia go ludziom za wzorzec".

(b) Z kolei skupię się na różnicach pomiędzy reprezentowanym przez mnie humanizmem naturalistycznym a humanizmem chrześcijańskim.

Oczywiście zachodzi tu różnica pod względem podłoża ontologicznego. Postulat czynnej solidarności w zakresie gatunku — solidarności zazwyczaj noszącej w humanizmie chrześcijańskim miano „miłości bliźniego" — naturalnie nie jest przeze mnie akceptowany jako „objawiony przez Boga" i nie jest motywowany jako przejaw „umiłowania Boga". Umotywowania teologicznego, rzecz jasna, nie mają w moim światopoglądzie również inne wspomniane powyżej postulaty.

Nawiasem zauważę, gdyż nad kwestią tą nie mogę się tu rozwodzić, że nie istnieje — i z samej natury sądów opisowych z jednej strony, a aksjologicznych (tzn. implikujących normy i/albo oceny) z drugiej, istnieć nie może — jakieś pozamoralne „uzasadnienie", „usprawiedliwienie", „uprawomocnienie" moralności. Oczywiście można pytać, w odniesieniu do społeczności i do jednostek, o genezę poczuć moralnych. Odpowiedzi poszukiwać należy w dziedzinie nauk empirycznych: antropogenezy, historii, psychologii, socjologii; zwłaszcza można doszukiwać się zakorzenienia postaw moralnych jako takich (w przeciwieństwie do poszczególnych etosów) w gatunkowej naturze ludzkiej. Jednakże tego rodzaju dociekania nad genezą tego, że Człowiek jest „zwierzęciem moralnym", z natury rzeczy nie mogą dostarczyć ani jakimkolwiek ludzkim poczuciom moralnym, ani jakimkolwiek etosom „uzasadnienia" czy też „usprawiedliwienia".

Z drugiej wszakże strony nie istnieje nic takiego jak potrzeba „uzasadnienia" i przeto „usprawiedliwienia" moralności. Domaganie się na serio czegoś takiego i uzależnianie podporządkowania się jakimkolwiek w ogóle normom moralnym od uzyskania „zadowalającego" pozamoralnego „uzasadnienia" czy „usprawiedliwienia" moralności jest przejawem tzw. moral insanity, a więc psychicznej patologii jednostki. Żądanie to nie ma większego sensu niż np. domaganie się „uzasadnienia" czy „usprawiedliwienia" ludzkiego pragnienia bycia na taki czy inny sposób szczęśliwym.

Te jednak uwagi z zakresu etyki, czyli nauki o moralności, mają tu charakter dygresji. W niniejszym kontekście istotne są natomiast różnice w treści humanizmu chrześcijańskiego i reprezentowanej przeze mnie odmiany humanizmu. Idzie o kwestię zakresu autonomii, która powinna przysługiwać jednostce w odniesieniu do jej własnych działań.

Jeśli nazywam reprezentowaną przeze mnie odmianę humanizmu humanizmem naturalistycznym, to czynię to nie tylko dlatego, że nie odwołuję się ona do jakiegoś autorytetu nadprzyrodzonego. Istotną cechą tego humanizmu jest branie pod uwagę ukształtowanej w procesie antropogenezy i w znacznej mierze inwariantnej, choć podlegającej modyfikacjom kulturowym, gatunkowej natury ludzkiej. Nie daje się ona adekwatnie scharakteryzować w samych terminach anatomicznych i fizjologicznych. Związane są z nią pewne stałe potrzeby psychiczne typowych przedstawicieli gatunku ludzkiego, a przeto również pewne stałe wymogi w stosunku do układu stosunków społecznych. Humanizm, o który mi chodzi, domaga się czynienia zadość tym wymogom. Próby ich przezwyciężenia, zwłaszcza przemocą, prowadzą do unieszczęśliwienia wielkiej liczby ludzi oraz do groźnej patologizacji życia społecznego. Spośród tych prób wymienić można utopię komunistyczną z jej nieodpowiadającym naturze ludzkiej modelem stosunków międzyludzkich ^{[ 20 ]}. W niniejszym zaś kontekście wymienić należy niefortunnie żywotną, a sprzeczną z ustaleniami psychologii i socjologii, tendencję chrześcijaństwa do sprowadzania ludzkiego seksu, w jego aspekcie pozytywnym, do jego roli w procesach rozrodu. Wpływa to na normy moralne chrześcijaństwa, zwłaszcza katolicyzmu, odnoszące się do życia seksualnego ludzi, do stosunków rodzinnych i rozrodu.

Broniąc najdziwniejszego chyba w dziedzinie seksualnej zakazu kościelnego, mianowicie sprzeciwu Kościoła wobec „sztucznej" antykoncepcji, mającej nb. tak istotny wpływ na zmniejszanie liczby sztucznych poronień, kard. J. Ratzinger (obecny papież Benedykt XVI) czyni pod adresem praktyki używania pigułki antykoncepcyjnej następujący zarzut: „Seksualność została odłączona od płodności i tak dokonała się głęboka przemiana rozumienia pojęcia ludzkiego życia. Akt seksualny stracił intencjonalność i celowość, które przedtem były dlań oczywiste i decydujące" ^{[ 21 ]}.

W rzeczywistości jednak seksualność została w istotnej mierze „odłączona" od płodności nie w procesie upowszechnienia się pigułki antykoncepcyjnej, lecz w procesie antropogenezy, co stanowiło istotny aspekt wyróżnienia się gatunku Homo sapiens spośród pozostałych gatunków małp człekokształtnych. Jeśli Benedykt XVI uważa, że naukowy opis antropogenezy jest do pogodzenia z doktryną Kościoła katolickiego, to powinien uznać, że częściowe „odłączenie się" w gatunku ludzkim seksualności od płodności urzeczywistniło określony plan Boga.

W grę wchodzą tu takie modyfikacje seksualności ludzkiej jak uzyskanie przez kobietę receptywności seksualnej i atrakcyjności seksualnej poza okresami jej zapładnialności, zanik zewnętrznych oznak tego, że organizm kobiety jest w stadium zapładnialności, wzmożenie intensywności doznań przedstawicieli obu płci związanych z aktem płciowym (wszystko to są czynniki stymulujące życie płciowe par ludzkich poza okresami zapładnialności kobiet), zmiany w sposobie odbywania typowego aktu płciowego sprzyjające przejęciu, w znacznej mierze, przez indywidualne fizyczne i psychiczne cechy danego partnera funkcji bodźców seksualnych (pełnionych dawniej przez niezindywidualizowane cechy gatunkowe), przy czym atrakcyjność seksualna danej osoby dla danego partnera bynajmniej nie zawsze ma cokolwiek wspólnego z jej płodnością. Te istotne zmiany anatomiczne, fizjologiczne i psychologiczne zaszłe w procesie antropogenezy pozostają w związku z faktem, że seksualność pełni w społeczeństwie ludzkim oraz względem psychiki ludzkiej funkcje niesprowadzające się do prostego związku pomiędzy aktem płciowym a zapłodnieniem. Najważniejszą bodaj z tych innych funkcji jest przyczynianie się do trwałości związków solidarności życiowej i, o ile to możliwe, zaangażowania uczuciowego pomiędzy osobami regularnie uprawiającymi harmonijne pożycie seksualne. Pomiędzy takimi związkami we wszystkich społeczeństwach najbardziej typowe są i największe znaczenie społeczne mają związki heteroseksualne (w postaci małżeństw monogamicznych albo poligamicznych) stanowiące filar rodziny nuklearnej ^{[ 22 ]}, jako najlepszej w społeczeństwie ludzkim instytucji opieki nad dziećmi i osobami sędziwymi. (Nie wynika z tego, nb., że trwałe takie związki wsparte harmonijnym współżyciem płciowym nie mają pozytywne znaczenia społecznego oraz pozytywnego wpływu na psychikę ludzką, jeśli wstępują w nie z osobami tej samej płci ludzie niemogący wejść w zadowalające partnerstwo heteroseksualne) Do sprawy tej powrócę w dalszych wywodach w niniejszym szkicu.

Jedną z budzących najwięcej sprzeciwu niechrześcijan, np. agnostyków i ateistów, cech Kościoła jest jego wciąż jeszcze żywotna tendencja do narzucania w miarę możności przy pomocy legislacji państwowej, osobom niepodporządkowującym się z własnej woli nakazom moralnym Kościoła posłuchu wobec jego norm, przy czym niektóre z tych norm są coraz bardziej egzotyczne w świetle poglądów szerzących się w naszym kręgu kulturowym. Kościół przejawia paradoksalną tendencję, aby legislacyjne rozszerzenie zakresu autonomii jednostek w niesieniu do decyzji dotyczących ich własnego życia traktować jako uszczuplenie wolności decyzji tych, co pragną się podporządkować moralnemu magisterium Kościoła. Jaskrawym przykładem jest traktowanie projektów tzw. paktów partnerskich pomiędzy homoseksualistami jako zagrożenia dla popieranej przez Kościół instytucji małżeństwa heteroseksualnego i monogamicznego, jak gdyby możliwość zawierania takich umów pomiędzy homoseksualistami pociągała za sobą zachętę do rezygnacji z tej tradycyjnej formy rodziny ze strony tych, których potrzebom emocjonalnym i życiowym ona odpowiada.

III

5. Powracam do głównego wątku moich wywodów. Szereg moich przyjaciół agnostyków i ateistów usiłowało mnie przekonać o niewłaściwości próby publikacji pracy, której skutkiem musi być odebranie pewnym naszym bliźnim błogosławieństwa wiary religijnej, a przez to pogrążenie ich w rozpaczy z powodu zanurzenia ich życia w „absurdalnym i okrutnym" świecie, w szczególności zaś pozbawienie ich, w obiektywnie beznadziejnych sytuacjach, nadziei na skłonienie Boga do wejrzenia w ich niedolę i przyjścia im z pomocą. Niektórzy z tych moich przyjaciół wręcz zwierzali mi się z tego, jak zazdroszczą ludziom wierzącym. Moja odpowiedź na tego rodzaju obiekcje składa się z czterech „punktów", które poniżej przedstawiam.

(a) Nader rzadko się zdarza, aby jakiekolwiek argumenty pozbawiały wiary religijnej ludzi, którym jest ona potrzebna jako jedyne antidotum na percypowanie świata jako „absurdalnego i okrutnego". W kim wiary w rządy nad światem sprawowane przez istotę miłosierną, wszechwiedzącą i wszechmocną nie podważyły azjatyckie tsunami z końca 2004 r., huragan Katrina i trzęsienie ziemi w Pakistanie w 2005 r., i wiele innych takich katastrof w ciągu dziejów ludzkich, w tym wiary tej nie zachwieją żadne argumenty ateistów, nawet jeśli nie podejmuje się on ich odparcia. Bardzo często zresztą osoby wierzące odmawiają wysłuchiwania antyteistycznych argumentów, uważając dyskurs na temat istnienia Boga za jałowy. Niekiedy argumentom takim przeciwstawiają oni „dowód" odmienny, dla nich nieodparty, a mianowicie ich „bezpośrednie", nawiedzające ich czasami, „doznanie obecności Boga".

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Mój szałas na prerii Filozoficzne założenie „naturalizmu”?

Zobacz komentarze (10)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word

Helena Eilstein Ur. 1922. Emerytowana profesor filozofii Uniwersytetu Nowego Meksyku w Albuquerque. W latach 1958-1968 była Kierownikiem Pracowni Zagadnień Filozoficznych Nauk Przyrodniczych w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN oraz od 1959 r., po Kołakowskim, redaktor naczelna "Studiów Filozoficznych". Od 1969 r., w związku z wydarzeniami marca'68, na emigracji, mieszkała i pracowała naukowo w USA. W 1993 powróciła do Polski. Główną dziedziną jej zainteresowań zawodowych są metafizyczne i epistemologiczne zagadnienia nauk przyrodniczych, zwłaszcza fizyki. Interesuję sie jednak rownież antropologią filozoficzną oraz problemami moralności. Jej swiatopogląd filozoficzny mieści się w nurcie materializmu. W odniesieniu do problemów filozofii człowieka nazywa go naturalizmem radykalnym. Autorka m.in. "Jedność materialna świata" (1961), "Jeśli się nie wierzy w Boga... Czytając Kołakowskiego" (1991), "Homo sapiens i wartości" (1994), "Szkice ateistyczne" (2000), "Biblia w ręku ateisty" (2006).