Racjonalista - Strona głównaDo treści


Fundusz Racjonalisty

Wesprzyj nas..
Zarejestrowaliśmy
141.436.272 wizyty
Ponad 1056 autorów napisało dla nas 7250 tekstów. Zajęłyby one 28601 stron A4

Wyszukaj na stronach:

Kryteria szczegółowe

Najnowsze strony..
Archiwum streszczeń..

 Korea Północna zaatakuje
w 2018 r.
w ciągu kilku lat
nie zaatakuje
  

Oddano 649 głosów.
Chcesz wiedzieć więcej?
Zamów dobrą książkę.
Propozycje Racjonalisty:
Sklepik "Racjonalisty"
Friedrich Nietzsche - Antychryst
Mariusz Agnosiewicz - Kościół a faszyzm. Anatomia kolaboracji

Złota myśl Racjonalisty:
"Jeśli chcesz zaczynać rewolucję, to lepiej zacznij ją w swoim własnym domu i sposobie myślenia."
 Filozofia » Teksty źródłowe » Nietzsche

Co znaczą ideały ascetyczne? [1]
Autor tekstu: Fryderyk Nietzsche

Beztroskich, drwiących, gwałtowników -
takimi chce n a s mieć mądrość. Jest niewiastą,
kocha zawsze tylko wojownika.

Tako rzecze Zaratustra.

Z GENEALOGII MORALNOŚCI

PISMO POLEMICZNE
PRZEŁOŻYŁ LEOPOLD STAFF

ROZPRAWA TRZECIA:

I.

Co znaczą ideały ascetyczne? — U artystów nic, lub zbyt wiele rzeczy; u filozofów i uczonych coś jakby wietrzenie i instynkt co do najbardziej sprzyjających warunków wysokiej duchowości; u kobiet, w najlepszym razie, jeden powab uwodny w i ę c e j, pewną morbidezza pięknego ciała, anielskość radnego tłustego zwierza; u fizyologicznie upośledzonych i rozstrojonych (u w i ę k s z o ś c i śmiertelnych) usiłowanie, by wydawać się >zbyt dobrymi< dla tego świata, są świętą formą wybujałości, głównym środkiem w walce z długiem cierpieniem i nudą; u kapłanów są one właściwą wiarą kapłańską, najlepszem narzędziem mocy, także >najwyższem< zezwoleniem na moc; u świętych wreszcie pozorem do snu zimowego, ich novissima gloriae cupido, ich spokojem w nicości (>Bogu<), formą ich obłędu. Że jednak wogóle ideał ascetyczny tak wiele znaczył dla człowieka, w tem wyraża się zasadniczy fakt człowieczej woli, jej horror vacui: p o t r z e b u j e o n c e l u, — i woli raczej jeszcze chcieć n i c o ś c i, niż n i e c h c i e ć. — Czy mnie rozumiecie?… Czyście mnie zrozumieli?.. >B y n a j m n i e j! m ó j p a n i e!< — Zacznijmy więc od początku.

2.

Co znaczą ideały ascetyczne? — Lub, by poszczególny wziąć przypadek, co do którego dość często pytano mnie o radę, co znaczy naprzykład, Jeśli taki artysta, jak Ryszard Wagner, na swoje stare lata hołd składa czystości? Oczywiście w pewnym sensie czynił to zawsze; lecz dopiero na samym końcu w sensie ascetycznym. Co znaczy to nawrócenie się, ta zmiana radykalna skłonności? — bo taką była ona, Wagner rzucił się wtedy w kierunek wprost sobie przeciwny. Co znaczy, jeśli artysta rzuca się w kierunek wprost przeciwny ?… Tutaj przypomina się nam, oczywiście, jeśli chcemy zatrzymać się nieco przy tem zagadnieniu, przypomina, się nam wnet najlepszy, najmocniejszy, najradośniejszy, n a j o d w a ż n i e j s z y może czas, jaki był w życiu Wagnera: było to wówczas, gdy go wnętrznie i głęboko przejmował pomysł wesela Lutra. Kto wie, jakie to właściwie zrządziły przypadki, że dziś zamiast tej muzyki weselnej posiadamy Majstersingerów? I wiele w nich jeszcze może tamtej podzwania? Lecz nie ulega zgoła wątpliwości, że i w tem >Weselu Lutra< chodziłoby tylko o pochwałę czystości. Lecz w każdym razie też o pochwałę zmysłowości: — i właśnie tak wydałoby mi się wszystko w porządku, takby właśnie było też >po wagnerowsku<. Bo między czystością a zmysłowością nie koniecznie musi istnieć przeciwieństwo; każde dobre małżeństwo, każde prawdziwe kochanie serdeczne stoi ponad tem przeciwieństwem. Wagner, zda mi się, byłby dobrze zrobił, gdyby był tę p r z y j e m n ą faktyczność z pomocą wdzięcznej i dzielnej komedyi Lutrowej wpoił nanowo w swych Niemców, bo jest i było między Niemcami zawsze wielu oszczerców zmysłowości; i może zasługa Lutra nie jest w niczem tak wielka, jak właśnie w tem, że miał odwagę do swej z m y s ł o w o ś c i (- nazywano ją wówczas, dość delikatnie, >ewangeliczną wolnością<...). Lecz nawet w wypadku, gdzie istnieje naprawdę przeciwieństwo między czystością a zmysłowością, nie musi to być na szczęście wcale jeszcze przeciwieństwo tragiczne. Stosuje się to przynajmniej do wszystkich bardziej udanych, bardziej ochoczych śmiertelników, którzy dalecy są, by swą zawodną równowagę między >zwierzęciem i aniołem< uważać zaraz za argument przeciw istnieniu, — najwykwintniejsi, najjaśniejsi, jak Goethe, jak Hafis, widzieli w tem nawet jeden powab życia w i ę c e j… Takie >sprzeczności< właśnie są pokusą istnienia… Z drugiej strony rozumie się aż zbyt dobrze, że jeśli unieszczęśliwione świnie doprowadzone zostały do uwielbienia czystości — a są takie świnie! — to widzą i uwielbiają w niej tylko przeciwieństwo, przeciwieństwo unieszczęśliwionej świni (z jakiemż tragicznem rechtaniem i żarliwością! można sobie wyobrazić), owo bolesne i zbyteczne przeciwieństwo, do którego Ryszard Wagner chciał bezsprzecznie na końcu swego życia jeszcze muzykę ułożyć i wprowadzić na scenę. P o c ó ż j e d n a k? jak słusznie zapytać wolno. Bo cóż go obchodziły, bo cóż nas obchodzą świnie? -

3.

Nie można przytem oczywiście pominąć owego drugiego pytania, co go właściwie obchodziło to męskie (ach, tak niemęskie) >niewiniątko wiejskie<, ów nieborak i prostaczek Parsyfal, którego tak podchwytliwymi środkami zrobi! ostatecznie katolikiem — jak to? byłże ten Parsyfal p o w a ż n i e pomyślany? Czułoby się bowiem pokusę przypuszczać, nawet życzyć sobie czegoś odwrotnego, — że wagnerowski Parsyfal pomyślany został pogodnie, niby finał i dramat satyryczny, którym tragik Wagner, w jemu właśnie przystojny i jego godny sposób, chciał pożegnać się z nami, także z sobą, przedewszystkiem z t r a g e d y ą, a to wybrykiem najwyższej i najzuchwalszej parodyi samej tragiczności, parodyi całej przerażającej powagi ziemi i jęku ziemi z onegdaj, przezwyciężonej nareszcie n a j g r u b s z e j f o r m y sprzeczności ideału ascetycznego z naturą. To właśnie, jak się rzekło, byłoby godne wielkiego tragika, który, jak każdy artysta, wtedy dopiero dosięga ostatecznego szczytu swej wielkości, gdy umie siebie i sztukę swoją widzieć p o d sobą, — gdy umie ś m i a ć s i ę z siebie. Jestże >Parsyfal < Wagnera jego tajemnym śmiechem wyższości z samego siebie, tryumfem jego zdobytej, ostatecznej, najwyższej wolności artystycznej, zaświatowości artystycznej? Chciałoby się, jak rzekłem, życzyć tego; bo czemżeby był p o w a ż n i e p o m y ś l a n y Parsyfal? Czyż rzeczywiście trzeba widzieć w nim (jak wyrażono się przede mną) wyrodka oszalałej nienawiści poznania ducha i zmysłowości? Przekleństwo na zmysły i ducha, rzucone jednym tchem nienawiści? Odstępstwo i nawrót ku chrześciańsko chorobliwym i szerzącym ciemnotę ideałom? I wreszcie zaprzeczenie i przekreślenie samego siebie przez artystę, który dotąd całą mocą swej woli parł do czegoś odwrotnego, to jest do n a j w y ż s z e g o u d u c h o w i e n i a i u z m y s ł o w i e n i a swej sztuki? A nietylko swej sztuki, także swego życia. Przypomnijmy sobie, z jakim zapałem szedł Wagner owego czasu śladami filozofa Feuerbacha: wyrażenie Feuerbacha o >zdrowej zmysłowości< brzmiało w trzydziestych i czterdziestych latach Wagnerowi, jak i innym Niemcom (- nazywali siebie >m ł o d y m i Niemcami<), niby głos zbawienia. Czyż ostatecznie przyjął i n n ą o t e m n a u k ę? Bo, co najmniej zdaje się, że wkońcu miał wolę po temu, by o tem i n a c z e j p o u c z a ć. — I nie tylko z pomocą parsyfalowych trąb ze sceny: — w mętnej, równie nieswobodnej jak bezradnej, pisaninie jego ostatnich lat znajduje się sto ustępów, gdzie zdradza się tajemne życzenie i wola, ociągliwa, niepewna, niewyznana wola głoszenia odwrotu, nawrócenia, zaprzeczenia chrześcijaństwa, średniowiecza i powiedzenia swym uczniom >to nic nie jest! szukajcie zbawienia gdzieindziej! < nawet wzywa raz >krwi Zbawiciela< ...

4.

Wypowiadając w takim wypadku, który ma w sobie wiele bolesnego, swoje mniemanie — a jest to wypadek t y p o w y -: sądzę, że będzie z pewnością najlepiej oddzielić twórcę o tyle od jego dzieła, by jego samego nie brać tak poważnie, jak jego dzieło. Jest on wkońcu tylko uprzednim warunkiem swego dzieła, łonem matczynem, gruntem, w pewnej mierze pognojem i śmieciem, na którem, z którego ono wyrasta, — a zatem w najliczniejszych wypadkach czemś, o czem trzeba zapomnieć, jeśli się samem dziełem radować chcemy. Wnikanie w p o c h o d z e n i e dzieła należy do fizyologów i wiwisektorów ducha: nigdy zaś, nigdy do ludzi estetycznych, artystów! Poecie i twórcy Parsyfala nie zostało oszczędzonem głębokie, podstawowe, nawet straszliwe wżycie się i zejście w średniowieczne kontrasty duszne, złowrogie stanie na uboczu od wszelkiej wyżyny, surowości i karności ducha, pewien rodzaj intelektualnej p r z e w r o t n o ś c i (jeśli mi się wybaczy to słowo), podobnie jak brzemiennej kobiecie wszystkie obrzydliwości i przedziwności ciąży, o których, jak się rzekło, musi się zapomnieć, by móc się dzieckiem radować. Należy się wystrzegać i nie mieszać rzeczy, jak to sam artysta zbyt łatwo czyni, z psychologicznej contiguity, jak mówią Anglicy: jakoby on sam b y ł tem, co przedstawiać, wymyślać, wyrażać może. Faktycznie jest tak, że j e ś l i b y był tem właśnie, siłą konieczności nie mógłby tego przedstawić, wymyślić, wyrazić; Homer nie byłby stworzył Achillesa, Goethe Fausta, gdyby Homer był Achillesem a Goethe Faustem. Doskonały i zupełny artysta jest po wszystkie wieki oddzielony od >realności<, od rzeczywistości; z drugiej strony jest zrozumiałem, jak tą >nierealnością< i fałszywością swego najwnętrzniejszego istnienia niekiedy aż do rozpaczy znużyć się może — i że usiłuje wówczas wtargnąć w to, co mu właśnie najbardziej wzbronione, w to, co rzeczywiste, i b y ć rzeczywiście. Z jakiem powodzeniem? Można odgadnąć… J e s t t o t y p o w a z a c h c i a n k a twórcy, ta sama zachcianka, której uległ i postarzały Wagner i którą tak drogo, tak fatalnie odpokutować musiał (- stracił z. jej powodu część najcenniejszych przyjaciół). Lecz wkońcu, pomijając tę z a c h c i a n k ę, któżby wogóle nie życzył dla samego Wagnera, by i n a c z e j się był pożegnał z nami i swój ą sztuką, nie Parsyfalem, lecz bardziej zwycięsko, z większą pewnością siebie, bardziej po wagnerowsku, — mniej uwodząco na manowiec, mniej dwuznacznie w stosunku do całości swych usiłowań, mniej po szopenhauerowsku, mniej nihilistycznie?...

5.

— Cóż więc znaczą ideały ascetyczne? Jeżeli chodzi o artystę, pojmujemy to właśnie: n i c z g o ł a!… Lub tak wiele rzeczy, że jest to tyle, co nic zgoła… Wreszcie, cóż zależy na tem? Panom artystom daleko do tego, by stać dość niezależnie na świecie i p r z e c i w światu, żeby ich oceny wartości i zmiana tychże zasługiwała w s o b i e na współodczuwanie! Byli oni wszystkich czasów lokajami jakiejś moralności, lub filozofii, lub religii, pomijając już całkiem, że byli niestety dość często nazbyt gibkimi dworakami swych zwolenników i popleczników i wietrzącymi pochlebcami wobec starych lub właśnie nowowynurzających się potęg. Co najmniej potrzebują zawsze ochrony, oparcia, jakiegoś ustalonego autorytetu: artyści nie stoją nigdy o własnej sile, stanie o własnej sile sprzeciwia się ich najgłębszym instynktom. Tak naprzyklad Ryszard Wagner wziął sobie filozofa Schopenhauera, gdy >nadszedł czas<, za przewodnika i opiekuna: — któżby zresztą choćby tylko przypuścili że mógł mieć o d w a g ę do ideału ascetycznego bez poparcia, którego mu użyczała filozofia Schopenhauera, bez autorytetu Schopenhauera, który w siedmdziesiątych latach osięgnął w Europie p r z e w a g ę (pominąwszy już, czy w n o w y c h Niemczech był wogóle możliwy artysta bez mleka bogobojnego, państwowo bogobojnego sposobu myślenia). — I oto dotarliśmy do najpoważniejszego pytania: co znaczy, jeśli prawdziwy filozof hołduje ideałowi ascetycznemu, prawdziwie na sobie samym oparty duch, jak Schopenhauer, mąż i rycerz o spiżowem spojrzeniu, który ma odwagę być sobą samym, który umie stać sam, a nie czeka dopiero na przodowników i skinienia z góry? — Rozważmy tu natychmiast godne uwagi i dla pewnego rodzaju ludzi moc czaru mające stanowisko Schopenhauera w stosunku do s z t u k i: bo ono to było oczywiście powodem, dla którego przedewszystkiem Ryszard Wagner przeszedł na stronę Schopenhauera (namówiony do tego przez pewnego poetę, wiadomo, przez Herwegha), i to aż do tego stopnia, że przez to rozwarła się zupełna teoretyczna sprzeczność pomiędzy jego dawniejszą a jego późniejszą wiarą estetyczną. Pierwsza naprzykład wyrażona jest w >Operze i Dramacie<, druga w pismach, które wydał po roku 1870. W szczególności zmienia Wagner, co może najbardziej zadziwia, zmienia odtąd bezwzględnie swój sąd o wartości i stanowisku m u z y k i samej: cóż zależało mu na tem, że dotąd czynił z niej środek, medium, >kobietę<, która, by się rozwinąć, potrzebuje koniecznie celu, mężczyzny — mianowicie dramatu! Pojął on odrazu, że z szopenhauerowską teoryą i nowinką w i ę c e j zrobić można in maiorem musicae gloriam, — to jest z s a m o w ł a d z t w e m muzyki, tak jak je Schopenhauer pojął. Muzyka stanęła tu na uboczu od wszystkich pozostałych sztuk, jako niezawisła w sobie sztuka, n i e, jak tamte, przedstawiające odbicia zjawiskowości, raczej jako przemawiająca językiem w o l i bezpośrednio z >bezdni>, jako jej najwłaśniejsze, najpierwotniejsze, wprost z niej się wywodzące objawienie. Wraz z tem nadzwyczajnem podwyższeniem wartości muzyki, wyrosłem z filozofii szopenhauerowskiej, podniósł się odrazu i sam m u z y k niesłychanie w cenie: stał się odtąd wyrocznią, kapłanem, ba, więcej niż kapłanem, pewnego rodzaju trąbą >rzeczy samej w sobie<, telefonem zaświata, — wypowiadał odtąd nietylko muzykę, ten brzuchomowca boga, — wypowiadał metafizykę: cóż dziwnego, że wreszcie pewnego dnia zaczął prawić o i d e a ł a c h a s c e t y c z n y c h?...

6.

Schopenhauer zużytkował dla siebie kantowskie ujęcie problematu estetycznego, — jakkolwiek z pewnością nie patrzał nań kantowskiemi oczyma. Kant spodziewał się, że wyświadczy zaszczyt sztuce, gdy między właściwościami piękna odznaczy i na czoło wysunie te, które są zaszczytem wiedzy: bezosobowość i ważność powszechna. Czy to nie było w zasadzie błędem, nie tu miejsce do roztrząsania; podkreślić jeno pragnę, że Kant, podobnie jak wszyscy filozofowie, zamiast patrzeć na problemat estetyczny ze stanowiska doświadczeń artysty, rozmyślał o sztuce i pięknie jedynie ze stanowiska >widza< i przytem wciągnął niepostrzeżenie samego >widza< w pojęcie >piękny<. Lecz gdyby przynajmniej ten >widz< był dostatecznie znany filozofującym o pięknie! — to jest jako wielka o s o b i s t a oczywistość i doświadczenie, jako pełnia najbardziej własnych silnych wydarzeń życiowych, żądz, niespodzianek, zachwytów w dziedzinie piękna! Lecz rzecz miała się zawsze, jak się obawiam, przeciwnie: tak więc otrzymujemy od nich zaraz z początku definicye, które jak w owej sławnej definicyi Kanta o pięknie, brak wytworniejszego doświadczenia własnego toczy jak duży robak w miejscu zasadniczej pomyłki. >Piękne jest, mówi Kant, co się podoba b e z i n t e r e s o w n i e>. Bezinteresownie! Porównajmy z tą definicyą tamtą inną, którą stworzył prawdziwy >widz< i artysta, — Stendhal, nazywający raz piękno une promesse de bonheur. Jest tu w każdym razie właśnie o d r z u c o n e i wykreślone to, co Kant w estetycznym stanie jedynie wyróżnia: le désintéressement. Kto ma słuszność, Kant czy Stendhal? — Oczywiście, jeżeli naszym estetykom nie przykrzy się obciążać szali na rzecz Kanta tem, że pod czarem piękna można n a w e t nieubrane posągi kobiece oglądać >bezinteresownie<, to nam wolno też pobawić się trochę ich kosztem: — doświadczenia a r t y s t ó w są na tym ślizkim punkcie bardziej >interesujące<, a w każdym razie Pigmalion n i e koniecznie musiał być >człowiekiem nieestetycznym<. Złóżmy tem lepsze świadectwo niewinności naszych estetyków, która odzwierciedla się w takich argumentach, poczytajmy naprzykład Kantowi za chlubne to, czego o najistotniejszej właściwości zmysłu dotyku uczyć umie z naiwnością wiejskiego proboszcza! — A teraz powracamy do Schopenhauera, który w zupełnie innej, niż Kant, mierze był blizki sztukom, a jednak nie mógł wydobyć się z zaklętego koła kaniowskiej definicyi: jak to się stało? Okoliczność jest dość dziwna: słowo >bezinteresownie< wykładał sobie w najosobistszy sposób, na podstawie jednego doświadczenia, które u niego należeć musiało do najprawidłowszych. O niewielu rzeczach mówi Schopenhauer z taką pewnością, jak o działaniu kontemplacyi estetycznej: pomawia ją, że przeciwdziała ona właśnie >interesowności< p ł c i o w e j, podobnie więc jak lupulina i kamfora; był nieznużony na punkcie uświetniania t e g o wyzwalania się od woli, jako wielkiej korzyści i pożytku stanu estetycznego. Ba, czuje się pokusę zapytać, czy jego zasadnicza koncepcya >woli i wyobrażenia<, czy jego myśl, iż wyzwolenie się z >woli< możliwe jest jedynie przez >wyobrażenie<, nie pochodzi z uogólnienia owego doświadczenia płciowego. (Przy wszystkich zagadnieniach co do filozofii szopenhauerowskiej, mówiąc nawiasem, nie należy nigdy wypuszczać z pod uwagi, że jest ona koncepcyą dwudziestosześcioletniego młodzieńca, że więc zabarwiona jest nietylko tem, co jest specyficznem w Schopenhauerze, lecz i tem, co jest specyficznem w owym okresie życia.) Posłuchajmy naprzykład jednego z najwyraźniejszych ustępów z pośród tych licznych, które pisał na chwalę stanu estetycznego (Świat jako wola i wyobrażenie, I., 231), wsłuchajmy się w ton, w cierpienie, szczęście, wdzięczność, z któremi te słowa musiały być wymawiane. >Jest to stan bezbolesny, który Epikur sławił jako dobro najwyższe i jako stan bogów; na tę chwilę pozbyliśmy się marnego naporu woli, święcimy sabat więziennej pracy chcenia, koło Iksyona zatrzymało się<… Co za dosadność słów. Co za patologiczne prawie przeciwstawienie czasu >owej chwili< i pozostałego poza tem >koła Iksyona< >więziennej pracy chcenia< i >marnego naporu wolipiękno o b i e c u j e szczęście<. Jemu wydaje się właśnie >p o b u d z e n i e w o l i< (>interesu<) przez piękno rzeczywistym stanem rzeczy. I czyżby nie można wkońcu samemu Schopenhauerowi zarzucić, że się pod tym względem bardzo niesłusznie za kantowczyka uważa, że kaniowskiej definicyi piękna wcale a wcale po kantowsku nie rozumiał, — że i jemu piękno podoba się z >interesu<, nawet najsilniejszego, najosobistszego interesu z interesu katowanego, który się od swej katuszy uwalnia?… I by powrócić do naszego pierwszego zagadnienia, >cóż znaczy, jeśli filozof hołduje ideałom ascetycznym?< — to znajdujemy tu przynajmniej pierwszą wskazówkę: c h c e s i ę u w o l n i ć o d k a t u s z y. -

7.

Strzeżmy się przy słowie >katusza< zasępiać zaraz twarze: w tym właśnie wypadku jest dość do zastrzeżenia, dość do odjęcia, — pozostaje nawet dość do śmiechu. Nie należy nam niedoceniać mianowicie, że Schopenhauerowi, który w istocie uważał płciowość za osobistego wroga (a obejmował tem uczuciem jej narzędzie, kobietę, to > instrumentum diaboli<), wrogowie byli n i e z b ę d n i do zachowania dobrej myśli; że lubił zgryźliwe, żółciowe, czarnozielone słowa; że gniewał się, by się gniewać, z pasyi; że byłby zachorował, byłby się stał p e s y m i s t ą (- bo nie był nim, acz bardzo tego pragnął) bez swych wrogów, bez Hegla, bez kobiety, bez zmysłowości i całej woli istnienia, pozostania. Schopenhauer byłby inaczej t u n i e pozostał, można się o to założyć, byłby stąd uciekł: jego wrogowie jednak trzymali go silnie, jego wrogowie uwodzili go ciągle nanowo ku istnieniu, jego gniew był, zupełnie jak gniew starożytnych cyników, jego pokrzepieniem, jego wypoczynkiem, jego odwetem, jego remedium przeciw wstrętowi, jego s z c z ę ś c i e m. Tyle co do strony najosobistszej w sprawie Schopenhauera; z drugiej strony jest tu jeszcze coś typowego, — i tu dopiero spotykamy się znowu z naszym problematem. Pewnem jest bezsprzecznie, że odkąd istnieją na ziemi filozofowie i wszędzie, gdzie tylko istnieli filozofowie (od Indyi do Anglii, by wziąć przeciwległe bieguny uzdolnień do filozofii), istnieje też w stosunku do zmysłowości filozoficzna drażliwość i rancune — Schopenhauer jest tylko najwymowniejszym, i jeśli się ma uszy po temu, także najbardziej porywającym i zachwycającym ich wybuchem — istnieje również pewne filozoficzne przysposobienie i serdeczność względem całego ideału ascetycznego, jednak nie należy się co do tego łudzić. Jedno i drugie, jak się rzekło, należy do typu; jeśli obojga brak filozofowi, to jest on — można być tego pewnym — zawsze tylko >tak zwanym<. Cóż to z n a c z y? Bo trzeba ten stan rzeczy dopiero interpretować: stoi on tu sam w sobie, głupi po wszystką wieczność, jak wszelka >rzecz sama w sobie<. Każde zwierzę, tem samem także la bęte philosophe, dąży instynktownie do pewnego optimum sprzyjających warunków, wśród których może całkowicie sile swej dać ujście i osiąga maximum poczucia mocy; każde zwierzę odrzuca tak samo instynktownie i z pewną czułością węchu, >wyższego niż wszelki rozsądek <, wszystkie rodzaje wichrzycieli i przeszkód, które mu stają lub stanąć mogą na tej drodze do o ptimum (- to, o czem mówię, nie jest jego drogą do >szczęścia<, lecz jego drogą do mocy, do czynu, do najmocniejszego działania, i w najliczniejszych wypadkach faktycznie jego drogą do nieszczęścia). W ten sposób odrzuca filozof m a ł ż e ń s t w o, wraz z tem, coby do niego nakłonić mogło, — małżeństwo jako przeszkodę i fatalność na jego drodze do optimum. Któryż wielki filozof byt dotąd żonaty? Heraklit, Platon, Dekart, Spinoza, Leibniz, Kant, Schopenhauer — nie byli nimi; więcej jeszcze, nie można ich sobie nawet jako żonatych w y o b r a z i ć. Żonaty filozof należy d o k o m e d y i, to moje twierdzenie: a ów wyjątek, Sokrates — złośliwy Sokrates, ożenił się, zda się, ironice, jedynie by t e g o właśnie twierdzenia dowieść. Każdy filozof rzekłby, jak rzekł Budda, gdy mu oznajmiono urodzenie syna: > Râhula mi się urodził, pęto mi ukuto< ( râhula znaczy tu >mały demon<); dla każdego >ducha wolnego< musiałaby nadejść ta pełna namysłu godzina, przypuściwszy, że miał przedtem bezmyślną, która niegdyś nadeszła dla Buddy: >utrapione, myślał w sercu, jest życie w domu, miejscem nieczystości; wolność jest w porzuceniu domu<; >a że tak myślał, opuścił dom<. Ideał ascetyczny wskazuje tyle mostów do n i e z a w i s ł o ś c i, że filozof nie może bez wnętrznej radości i przyklaśnięcia słuchać historyi tych wszystkich zdecydowanych, którzy pewnego dnia wszelkiej niewoli rzekli n i e i poszli gdzieś na p u s t y n i ę, przypuściwszy nawet, że były to tylko silne osły i zupełne przeciwieństwa silnego ducha. Cóż wedle tego znaczy ideał ascetyczny filozofa? Odpowiedź moją odgadliście zapewne dawno: filozof na jego widok uśmiecha się do optimum warunków najwyższej i najśmielszej duchowości, — nie zaprzecza przez to >istnienia<, potwierdza raczej s w o j e istnienie i t y l k o swoje istnienie i to może aż do tego stopnia, że nie jest daleki od występnego życzenia: pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam!...

8.

Jak widać, nie są to wcale nieprzekupni świadkowie i sędziowie w a r t o ś c i ideału ascetycznego, ci filozofowie! Myślą o s o b i e, — cóż ich obchodzi >świętycnoty< — cóż ma ten rodzaj ludzi do czynienia z cnotami! — lecz jako najistotniejsze i najnaturalniejsze warunki ich n a j l e p s z e g o istnienia, ich n a j b u j n i e j s z e j płodności Przytem jest zgoła możliwem, że ich dominująca duchowość musiała wprzód wodze nałożyć niepohamowanej i drażliwej dumie lub krnąbrnej zmysłowości, albo że dość trudno jej było sercem i ręką podtrzymywać swą wolę >pustyni< przeciw skłonności do zbytku i największego wyszukania, jak i przeciw marnotrawnej szczodrocie. Lecz czyniła to właśnie jako instynkt d o m i n u j ą c y, który żądania swe przeprowadzał przed wszystkimi innymi instynktami i czyni to jeszcze; gdyby tego nie czyniła, nie byłaby właśnie dominującą. Niema więc w tem nic z >cnoty<. Zresztą p u s t y n i a, o której właśnie mówiłem, gdzie wycofują się i samotnieją silne, niezawiśle nastrojone duchy — och, jakże inaczej wygląda, niż wykształceni ją sobie wyobrażają! — w danych razach bowiem oni nią są, ci wykształceni. I pewnem jest, że wszyscy duchowi aktorzy siłą konieczności nie wytrzymaliby w niej, — dla nich nazbyt mało jest ona romantyczna i syryjska, nazbyt mało pustynią teatralną. Jużci nie brak i w niej wielbłądów: do tego jednak ogranicza się całe podobieństwo. Własnowolne może ukrycie w ciemności; usuwanie się z drogi samemu sobie; lęk przed wrzawą, szacunkiem, gazetą, wpływem; mały urząd, dzień powszedni; coś co więcej ukrywa, niż na światło stawia; przy sposobności obcowanie z beztroskim, pogodnym zwierzem i ptastwem, którego widok pokrzepia; góry do towarzystwa, lecz nie martwe, góry z o c z a m i (to znaczy z jeziorami); w danym razie nawet pokój w przepełnionej wszechświatowej gospodzie, gdzie się jest pewnym, że nas wezmą za kogo innego, i gdzie bezkarnie można mówić z każdym, — to jest tu pustynią: och, jest ona dość samotna, wierzcie mi! Gdy Heraklit wycofywał się w dziedzińce wolne i portyki olbrzymiej świątyni Artemidy, to >pustynia< ta była godniejsza, przyznaję: dlaczego nam brak takich świątyń? (- może nam ich n i e brak: właśnie przypominam sobie swoją najpiękniejszą pracownię, piazza di San Marco, pod warunkiem, że jest wiosna i przedpołudnie, pora między 10-tą a 12-tą). Lecz co Heraklit wymijał, to to samo, czemu m y dziś z drogi schodzimy: to zgiełk i demokratyczna gadanina Efezyjczyków, ich polityka, ich nowinki o >państwie< (Persyi, rozumiecie mnie), ich kram jarmarczny >dnia dzisiejszego<, — bo my, filozofowie, potrzebujemy przedewszystkiem spokoju od jednego: od wszelkiego >dzisiaj<. Czcimy to, co ciche, zimne, dostojne, dalekie, przeszłe, wszystko wogóle, na czego widok dusza nie musi się bronić i zasznurowywać, — coś, o czem można mówić, nie mówiąc g ł o ś n o. Posłuchajcie tylko dźwięku ducha, gdy mówi; każdy duch ma swój dźwięk, kocha swój dźwięk; Ten tam naprzykład to z pewnością agitator, to znaczy pusta głowa, pusty garnek: cokolwiek weń wejdzie, wychodzi zeń dudniąco i grubo, obciążone echem wielkiej próżni. Tamten mówi prawie zawsze ochryple: czyżby siebie ochryple p o m y ś l a ł? To możliwe — zapytajcie fizyologów -, lecz kto słowami myśli, myśli jako mówca, a nie jako myśliciel (zdradza to, że w gruncie myśli nie o rzeczach, nie rzeczowo, lecz tylko o stosunku do rzeczy, że myśli właściwie o s o b i e i o swoich słuchaczach). Ten trzeci tu mówi natarczywie, nazbyt przybliżą się do nas, wieje nam w twarz swym oddechem, — mimowoli zamykamy usta, chociaż przez książkę mówi do nas: dźwięk jego stylu wyjawia powód tego, — że nie ma on czasu, że mało wierzy w samego siebie, że dziś, lub nigdy już nie dojdzie do słowa. Lecz duch, który jest pewien samego siebie, mówi cicho; szuka ukrycia, pozwala czekać na siebie. Filozofa poznaje się po tem, że schodzi z drogi trzem błyszczącym i głośnym rzeczom: sławie, książętom i kobietom; przez co jeszcze nie powiedziano, że one do niego nie przychodzą. Unika zbyt jasnego światła; dlatego unika swego czasu i jego >dnia<. W tem jest podobny do cienia: im bardziej mu słońce zachodzi, tem większy się staje. Co się tyczy jego >pokory< to znosi pewną zawisłość i zaćmienie, jak znosi ciemność. Co więcej, boi się zaburzeń od gromów, przeraża go bezchronność nazbyt wyosobnionego i na pastwę wydanego drzewa, na którem każda burza daje upust swym gniewom, każdy gniew swej burzy. Jego instynkt >macierzyński<, tajemna miłość ku temu, co w nim wzrasta, wskazuje mu położenia, w których odjęte mu jest myślenie o s o b i e; w tem samem znaczeniu, jak instynkt m a t k i w kobiecie utrzymywał dotąd zależne stanowisko kobiety wogóle. Dość mało wkońcu żądają ci filozofowie, ich hasłem jest >kto posiada, jest posiadany< -: i t o n i e, jak ciągle powtarzać muszę, z cnoty, z zasługą będącej woli przestawania na małem i prostoty, lecz ponieważ ich pan najwyższy t e g o od nich wymaga, mądrze i nieubłaganie wymaga; pan, który jedno tylko rozumie i wszystko, czas, siłę, miłość, interes na to tylko gromadzi i oszczędza. Ten rodzaj ludzi nie lubi być niepokojony przez nieprzyjaźń, ani też przez przyjaźń; zapomina lub pogardza łatwo. Niesmacznem wydaje mu się grać rolę męczennika; >dla prawdy c i e r p i e ć<; — to pozostawia ambitnym i teatralnym bohaterom duchowym i wogóle komukolwiek, kto ma czas po temu (- oni sami, filozofowie, mają coś dla prawdy u c z y n i ć). Oszczędnie używają wielkich słów; pono nawet słowo >prawda< nie przypada im do smaku: ma brzmieć pyszałkowato… Co wreszcie >czystości<; filozofów dotyczy, to ten rodzaj duchów widocznie płodność swoją zasadza na czem innem, niż na dzieciach; może na czem innem też dalsze życie swego imienia, swą małą nieśmiertelność (jeszcze nieskromniej wyrażano się w dawnych Indyach między filozofami: >pocóż potomstwo temu, którego duszą jest świat?<). Niema w tem nic z czystości jakiegoś ascetycznego skrupułu i nienawiści zmysłów, zarówno jak nie jest czystością, jeśli atleta lub dżokej powstrzymuje się od kobiet: tak chce raczej, przynajmniej na czas wielkiej ciąży, ich dominujący instynkt. Każdy artysta wie, jak szkodliwe jest spółkowanie w stanach wielkiego duchowego napięcia i przygotowania; najpotężniejszym i pod względem instynktów najpewniejszym pośród nich nie potrzeba dopiero doświadczenia, złego doświadczenia, — lecz właśnie ich instynkt >macierzyński< rozporządza bezwiednie na rzecz stającego się dzieła wszelakimi zapasami i naddatkami siły, od jurności zwierzęcego życia począwszy: większa siła z u ż y w a wtedy mniejszą. — Wytłumaczmy zresztą wedle tej interpretacyi powyżej omówiony przykład z Schopenhauerem: widok piękna oczywiście działał na niego, n a g ł ó w n ą s i ł ę jego natury, jako podnieta wyzwalająca (na siłę namysłu i głębokiego wnikania); tak że siła ta wybuchała i za jednym zamachem opanowywała świadomość. Tem samem nie wyklucza się wcale możliwości, że owa osobliwa słodycz i pełnia, właściwa stanowi estetycznemu, mogłaby właśnie pochodzić z domieszki >zmysłowości< (jak z tego samego źródła pochodzi ów >idealizm<, w którym podobają sobie dziewczęta na wydaniu) — że więc — zmysłowość za nadejściem stanu estetycznego nie zostaje zniesiona, jak Schopenhauer sądził, lecz przekształca się tylko i uświadamia, ale już nie jako podnieta płciowa. (Do tego punktu widzenia wrócę innym razem, w związku z jeszcze delikatniejszymi problematami tej dotąd tak nietykanej, tak niewyjaśnionej f i z y o l o g i i e s t e t y k i).

9.

Pewien ascetyzm, widzieliśmy to, pewne twarde i pogodne najdobrowolniejsze wyrzeczenie się należy do warunków, sprzyjających najwyższej duchowości, tak samo też do jej najnaturalniejszych skutków: z góry więc nie będzie to żadną dziwotą, jeśli właśnie filozofowie nie odnosili się nigdy do ideału ascetycznego bez pewnego dobrego uprzedzenia. Przy poważnym historycznym obrachunku okazuje się nawet, że węzeł między ideałem ascetycznym a filozofią byt jeszcze o wiele ciaśniejszy i surowszy. Rzecby można, że dopiero na pasku tego ideału filozofia wogóle nauczyła się stawiać pierwsze kroki i kroczki na ziemi — ach, tak jeszcze niezgrabnie, ach, jeszcze z tak strapioną miną, ach, tak gotowa do upadku i leżenia na brzuchu, ta mała, bojaźliwa niedojda i chuchro z krzywemi nogami! Wiodło się filozofii z początku jak wszystkim dobrym rzeczom, — nie miały długo odwagi być samemi sobą, oglądały się zawsze, czy nikt im z pomocą przyjść nie zechce, co więcej, baty się każdego, kto im się przyglądał. Policzcie poszczególne popędy i cnoty filozofa po kolei — jego popęd powątpiewający, jego popęd zaprzeczający, jego popęd wyczekujący (>ephektyczny<), jego popęd analityczny, jego popęd badawczy, szukający, ważący, jego popęd porównawczy i wyrównawczy, jego wolę bezstronności i przedmiotowości, jego wolę wszelkiego > sine ira et stu- dio< -: czyście też już pojęli, że wszystko to razem przez najdłuższy okres czasu nie zgadzało się z elementarnemi żądaniami moralności i sumienia? (nie mówiąc wcale o r o z u m i e wogóle, który Luter jeszcze lubił nazywać p a n i ą M ą d r o c h ą, m ą d r ą n i e r z ą d n i c ą). Że filozof, j e ś l i b y b y ł się sobie uświadomił, byłby się wprost musiał czuć ucieleśnionem >nitimur in v e t i t u m< — i byłby następnie w y s t r z e g a ł s i ę >czuć siebie<, uświadamiać się sobie?… Nie inaczej, jak się rzekło, ma się rzecz z wszystkiemi dobremi rzeczami, z których dziś dumni jesteśmy. Mierząc nawet jeszcze miarą starych Greków, wydaje się całe nasze istnienie nowoczesne, o ile nie jest słabością, lecz mocą i świadomością mocy, czystą Hybris i bezbożnością: bo właśnie odwrotność rzeczy, które dziś czcimy, miała przez najdłuższy okres czasu sumienie po swej stronie i Boga swoim strażnikiem. Hybris jest dziś nasz cały stosunek do natury, nasze pogwałcenie natury z pomocą machin i tak beztroskiej wynalazczości techników i inżynierów; Hybris jest nasz stosunek do Boga, to znaczy do jakiegoś przypuszczalnego pająka celu i obyczajności poza wielką pajęczą siecią przyczynowości — możemy, jak Karol Śmiały w walce z Ludwikiem XI, rzec > je combats l’universelle araignée< - Hybris jest nasz stosunek do s i e b i e, bo eksperymentujemy tak na sobie samych, jakbyśmy sobie względem żadnych nie pozwolili zwierząt, rozpruwamy sobie w zadowoleniu i ciekawości duszę w żyjącem ciele: cóż nam zależy jeszcze na >zbawieniu< duszy! Potem uzdrawiamy siebie samych: choroba jest pouczająca, nie wątpimy o tem, bardziej jeszcze pouczająca niż zdrowie, — c h o r o b o t w ó r c y zdają nam się dziś nawet potrzebniejsi, niż jacykolwiek lekarze i >zbawiciele<. Gwałcimy teraz siebie samych, to nie ulega wątpliwości, my duchowi wyłuskiwacze orzechów, my pytający i pytania godni, jak gdyby życie nie było niczem, innem, jeno wyłuskiwaniem orzechów; właśnie dlatego musimy koniecznie stawać się codzień bardziej pytania godni, g o d n i e j s i, by pytać, z tego powodu może godniejsi - życia?… Wszystkie dobre rzeczy były niegdyś ziemi rzeczami; każdy grzech pierworodny stał się cnotą pierworodną. Małżeństwo naprzykład uchodziło długo za grzech przeciwko prawu gromady; niegdyś płacono pokutą, jeśli kto był tak nieskromny, że przywłaszczał sobie kobietę (tu należy naprzykład jus primae noctis, które dziś jeszcze w Kambodży jest przywilejem kapłanów, tych przestrzegaczy >starych dobrych obyczajów<). Uczucia łagodne, przychylne, ustępcze, litośne — właśnie dlatego tak wartością wysokie, że są prawie >wartościami w sobie< — miały przez najdłuższy czas właśnie pogardę własną przeciw sobie: wstydzono się łagodności, jak się dziś wstydzą twardości (porównaj >Poza dobrem i złem< str. 243 i nast.) Poddanie się p r a w u: — och, z jakimż oporem sumienia zrzekały się wszędzie na ziemi szczepy dostojne vendetty i ustępowały przemocy prawa! Prawo było długo vetitum, zbrodnią, nowinką; występowało, używając przemocy, j a k o przemoc, której jedynie ulegano ze wstydem przed sobą samym. Każdy najmniejszy krok na ziemi zdobywano niegdyś katuszami ducha i ciała: ten właśnie punkt widzenia: >że nie tylko postęp naprzód, nie! pochód, ruch, zmiana potrzebowały niezliczonych męczenników<, brzmi nam dziś właśnie tak obco, - oświetliłem go w >Jutrzence< na str. 25 i nast >Niczego nie okupiono drożej, napisano tamże na str. 27, nad tę odrobinę rozumu ludzkiego i uczucia wolności, które są dziś dumą naszą. Ta duma jednak jest powodem, dla którego nam dziś niemożliwem jest prawie czuć wespół z owymi ogromnymi okresami >obyczajności obyczaju<, poprzedzającymi >dzieje świata<, jako prawdziwe i rozstrzygające główne dzieje, które ustaliły charakter człowieka, gdzie cierpienie uchodziło za cnotę, okrucieństwo za cnotę, udawanie za cnotę, zemsta za cnotę, zaparcie się rozumu za cnotę, natomiast zadowolenie za niebezpieczeństwo, żądza wiedzy za niebezpieczeństwo, pokój za niebezpieczeństwo, litość za niebezpieczeństwo, wzbudzanie litości za hańbę, praca za hańbę, szaleństwo za boskość, z m i a n a za nieobyczajność i groźbę zagłady!<

10.

W tej samej książce na str. 47 wyłuszczono, wśród jakiej oceny, pod jakim n a c i s k i e m oceny musiało żyć najstarsze pokolenie ludzi kontemplacyjnych, — pogardzane w tej samej mierze, w jakiej się go nie bano! Kontemplacya przyszła na samym początku na świat w postaci o zakrytej twarzy, o wyglądzie dwuznacznym, z złem sercem i często z zaniepokojoną głową: co do tego niema wątpliwości. Pierwiastek nieczynny, zadumany, niewojowniczy w instynktach ludzi kontemplacyjnych roztaczał długo wokół nich głęboką nieufność: przeciw temu nie było innego środka jak tylko wzbudzić stanowczo s t r a c h przed sobą. I na tem znali się naprzykład starzy braminowie! Najstarsi filozofowie umieli swemu istnieniu i zjawieniu nadawać znaczenie, postawę i tło, z powodu których nauczono się ich b a ć: jeśli się rozważy dokładniej, czynili to z gruntowniejszej jeszcze potrzeby, to jest, by nabrać strachu przed samymi sobą i czci dla siebie samych. Bo znaleźli w sobie wszystkie oceny wartości zwrócone p r z e c i w sobie, musieli przeciw >filozofowi w sobie< zwalczać wszelkiego rodzaju podejrzenia i opory. Jako ludzie strasznych czasów, czynili to strasznymi środkami: okrucieństwo względem siebie, wynalazcze samoudręczenie — oto był główny środek tych spragnionych mocy pustelników i nowatorów myśli, którzy musieli w samych sobie wpierw pogwałcić bogów i wszystko, co było zwyczajem uświęcone, by sami w nowości swe w i e r z y ć mogli. Przypominam sławną historyę króla Viçvamitry, który na podstawie tysiącletniego samoumartwienia zdobył takie poczucie mocy i ufności w siebie, że podjął się n o w e n i e b o zbudować: niesamowity to symbol najstarszej i najmłodszej historyi filozofów na ziemi, - każdy, kto kiedykolwiek zbudował jakieś >nowe niebo<, znajdował moc do tego dopiero w w ł a s n e m p i e k l e… Streśćmy cały stan rzeczy w krótkich formułach: duch filozoficzny musiał najpierw zawsze przebierać się i przepoczwarczać w d a w n i e j u s t a l o n e typy ludzi kontemplacyjnych, jak oto: kapłana, czarodzieja, wróżbiarza, wogóle osoby duchownej, by w jakiejkolwiekbądź mierze m ó c i s t n i e ć przynajmniej; i d e a ł a s c e t y c z n y służy przez długi czas filozofowi jako forma zjawiska, jako warunek istnienia, — musiał on go p r z e d s t a w i a ć, by móc być filozofem, musiał weń w i e r z y ć, by móc go przedstawiać. Osobliwe, w stosunku do świata zaprzeczne, życiu wrogie, zmysłom niewierne, odzmysłowione trzymanie się filozofów na uboczu, które utrzymało się aż do czasów najnowszych i przez to zyskało znaczenie prawie p o s t u r y f i l o z o f i c z n e j w s o b i e, jest przedewszystkiem skutkiem nędzy warunków, wśród których filozofia wogóle powstała i istniała: to jest, że inaczej najdłuższy okres filozofii na ziemi n i e b y ł b y w c a l e m o ż l i w y bez ascetycznej powłoki i przebrania, bez ascetycznego samonieporozumienia. Wyraziwszy się poglądowo i plastycznie: k a p ł a n-a s c e t a aż do najnowszych czasów był jeno wstrętną i posępną formą gąsienicy, pod którą filozofia jedynie żyć i skradać się mogła… Czy się to rzeczywiście z m i e n i ł o? Czyż ten pstry i niebezpieczny zwierz skrzydlaty, ów >duch<, którego gąsienica owa kryła, został naprawdę dzięki słoneczniejszemu, cieplejszemu, bardziej rozjaśnionemu światu rozpowity i wypuszczony na światło? Czyż jest już dziś dość dumy, odwagi, dzielności, pewności siebie, woli duchowej, woli odpowiedzialności, w o l n o ś c i w o l i, by odtąd rzeczywiście na ziemi > filozof< — m ó g ł i s t n i e ć ?...

1 2 3 Dalej..

 Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też:
Co znaczą ideały ascetyczne?
Do historyi naturalnej morału


« Nietzsche   (Publikacja: 01-09-2002 Ostatnia zmiana: 05-02-2005)

 Wyślij mailem..     
Wersja do druku    PDF    MS Word
Wszelkie prawa zastrzeżone. Prawa autorskie tego tekstu należą do autora i/lub serwisu Racjonalista.pl. Żadna część tego tekstu nie może być przedrukowywana, reprodukowana ani wykorzystywana w jakiejkolwiek formie, bez zgody właściciela praw autorskich. Wszelkie naruszenia praw autorskich podlegają sankcjom przewidzianym w kodeksie karnym i ustawie o prawie autorskim i prawach pokrewnych.
str. 2386 
   Chcesz mieć więcej? Załóż konto czytelnika
[ Regulamin publikacji ] [ Bannery ] [ Mapa portalu ] [ Reklama ] [ Sklep ] [ Zarejestruj się ] [ Kontakt ]
Racjonalista © Copyright 2000-2018 (e-mail: redakcja | administrator)
Fundacja Wolnej Myśli, konto bankowe 101140 2017 0000 4002 1048 6365