Dokonać to się jednak może tylko w demokracji rozumianej jako jakaś wynaturzona wola większości. Coś takiego nie może natomiast zaistnieć w systemie opartym na wartościach liberalno-demokratycznych. Sugerowanie takiej możliwości świadczy o niezrozumieniu zasad nią rządzących. Bowiem liberalna demokracja opiera się przecież na pewnym katalogu wartości, który w wielu punktach jest styczny z wartościami uznawanymi za chrześcijańskie. Inny jest tylko (i aż) przede wszystkim sposób dochodzenia do nich, inne są też granice, których przekroczyć nie wolno. Granice te dobrze oddaje I. Kant w zasadzie wolności, pisząc, iż „nikt nie może mnie zmusić, bym był szczęśliwy na jego sposób (czyli tak, jak on sobie przedstawia dobrobyt innych). Każdy może bowiem szukać swojej szczęśliwości na drodze, która jemu samemu wydaje się dobra, jeśli tylko nie narusza wolności innych dążących do podobnego celu, wolności, którą może dać ogólna ustawa". Każdemu bowiem przysługuje taki zakres wolności, jaki daje się pogodzić z równym zakresem wolności innych a poszukiwanie szczęścia to sprawa prywatna każdego poddanego i może się odbywać dowolną drogą, z jednym warunkiem — nie może powodować naruszenia sfery wolności innych ludzi. Czyż to nie kwintesencja etyki liberalno-demokratycznej? Dlatego też I. Kant zdecydowanie potępił rządy paternalistyczne, które traktują swoich poddanych jak istoty niezdolne do rozróżnienia, co dla nich korzystne, a co szkodliwe (a więc wybór dobra i zła), nazywając je największym dającym się poznać despotyzmem. Obok idei wolności drugą najważniejszą ideą jego myśli politycznej jest idea porządku, sprowadzająca się do posłuchu władzy, lecz nie każdej władzy.

I. Kant ma na myśli władzę ustawodawczą, powstałą w wyniku umowy pierwotnej pomiędzy wolnymi i równymi obywatelami ^{[ 13 ]}. Jeszcze lepiej kwestie liberalno-demokratycznego rozumienia wolności oddaje J. Rawls w zasadach sprawiedliwości, zwłaszcza w zasadzie pierwszej, która mówi że „każda osoba powinna mieć równe prawo do możliwie najrozleglejszego całościowego systemu równych wolności podstawowych, jaki da się pogodzić z takim systemem wolności wszystkich pozostałych osób". A więc wolność może być ograniczana tylko dla dobra wolności, a zmniejszenie zakresu wolności musi wzmacniać całościowy system wolności ^{[ 14 ]}. Jest więc jasno określona granica, której nie może znieść żadna umowa, oczywiście jeżeli mówimy o liberalnej demokracji.

Przedstawione powyżej przykłady pokazują, iż definiując liberalną demokrację nie można pominąć kwestii liberalno-demokratycznego rozumienia wolności, ściśle powiązanej z problemem dopuszczalności wyboru wartości i w konsekwencji decydowania o dobru i złu. Oczywiście podstawowym ujęciem wolności jest jej podział na wolność pozytywną i negatywną. Na wolność do i wolność od ^{[ 15 ]}. Chrześcijańska nauka społeczna odrzuca negatywne rozumienie wolności, najdoskonalej scharakteryzowane chyba przez I. Berlina jako „niewtrącanie się w moje sprawy", uznając, że „niewtrącanie się nie powinno bynajmniej oznaczać obojętności ani na los jednostkowy, ani społeczny", gdyż „uwolnienie od autorytarnej władzy nie zwalnia od odpowiedzi na pytanie: jak organizować struktury władzy państwowej, by w jej ramach społeczeństwo mogło w sposób wolny (co nie znaczy dowolny) działać?" ^{[ 16 ]}. Co więc taką wolność ogranicza? W systemie liberalno-demokratycznym jest tym prawo, oczywiście nie każde, ale tylko będące wynikiem umowy pomiędzy członkami społeczności, z poszanowaniem pewnych zasad, dobrze opisanych powyżej przez J. Rawlsa i I. Kanta. Natomiast zgodnie z nauką chrześcijańską człowiek otrzymał do swej dyspozycji całą ziemię z wyjątkiem drzewa poznania dobrego i złego, przez co nie decyduje o dobru i złu, ale to dobro i zło wybiera jako zasadę swojego działania ^{[ 17 ]}. Dlatego też podejście reprezentowane przez np. J.S. Milla i wymowa jego eseju O wolności w sposób oczywisty nie dają się z tym pogodzić. Ograniczeniem wolności jest więc nie tyle prawo (chyba że prawo jako wyraz autorytarnej woli władzy, a nie społeczeństwa), lecz przede wszystkim prawda, będąca podstawowym kontekstem spełniania się wolności. „Kościół bowiem to depozytariusz wiary, w której to co istotne, pozostaje niezmienne, choć forma zewnętrzna ulega zmianie" ^{[ 18 ]}. To stwierdzenie pokazuje doskonale czym jest dla Kościoła demokracja — jest jedynie formą, nie treścią. Kiedyś formą był autorytaryzm. I oczywiście lepiej, iż jest nią demokracja, lecz dla demokratycznej formy nigdy nie zrezygnuje się z autorytarnej treści. Ideałem wolności jest tu „nie możliwość robienia tego co chcemy, lecz prawo, byśmy mogli robić to, co powinniśmy" ^{[ 19 ]}. Demokracja jest więc dla Kościoła, i była dla Jana Pawła II, tylko formą. Ten nurt wyraźnie reprezentuje P.S. Mazur, pisząc o demokracji jako o jednej z technik rządzenia, dodając, iż „właściwie stanowione i oparte na prawie naturalnym prawo pozytywne i zdrowe zasady moralne prowadzą do rozwoju każdego systemu politycznego, tak jak złe prawo i zasady każdy system, nawet najlepszy, za jaki niektórzy uważają demokrację — niszczą" ^{[ 20 ]}.

Jan Paweł II pisze wręcz o dramacie europejskiego oświecenia, współczesną Europę przełomu stuleci określając jako kontynent spustoszeń, podkreślając, że choć „katolicka etyka społeczna skłania się do rozwiązania demokratycznego, (...) daleka jest od kanonizowania tego ustroju. Pozostaje prawdą, że każde z tych rozwiązań ustrojowych — monarchia, arystokracja i demokracja — może pod ściśle określonymi warunkami służyć realizowaniu tego, co jest istotnym celem władzy, to znaczy dobra wspólnego" ^{[ 21 ]}. Nie neguje oczywiście roli prawa w państwie demokratycznym, lecz „pochodzący od Boga kodeks moralności, praw zatwierdzone w Starym i Nowym Przymierzu, jest nienaruszalną podstawą również każdego ludzkiego prawodawstwa w jakimkolwiek ustroju, a w szczególności w ustroju demokratycznym" ^{[ 22 ]}. Prawo stanowione nie może być też w sprzeczności z odwiecznym prawem Boga, trzeba też wysuwać zastrzeżenia wobec postanowień prawnych, które zostały zadecydowane w parlamentach współczesnych demokracji, które przekraczają tym samym według Papieża swoje kompetencje, pozostając w konflikcie z prawem Bożym ^{[ 23 ]}. Potwierdza to M. Zięba, podkreślając, iż państwo demokratyczne to państwo „prawa opartego na bazie podstawowych wartości etycznych zawartych w Dekalogu", co było jego zdaniem ważnym aspektem pielgrzymki Papieża z roku 1991 ^{[ 24 ]}. Jan Paweł II mówił o tym również podczas wizyty w Sejmie w kontekście sprzymierzenia się demokracji z relatywizmem etycznym, co "pozbawia życie społeczności cywilnej trwałego moralnego punktu odniesienia, odbierając mu w sposób radykalny zdolność poznania prawdy. Jeśli bowiem (i tu dalej już cytat z Centesimus annus — Sz. O.) nie istnieje żadna ostateczna prawda, będąca przewodnikiem dla działalności politycznej i nadająca jej kierunek, łatwo o instrumentalizację idei i przekonań dla celów, jakie stawia sobie władza. Historia uczy, że demokracja bez wartości łatwo przekształca się w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm" ^{[ 25 ]}. Złożoność problematyki trafnie wydają się oddawać słowa, iż Kościół porzucił wszelką myśl o teokracji i zaakceptował demokrację jedynie pod warunkiem ograniczenia autonomii rozumu — jak mówi A. Besancon - „Kościół uważa, że jest w posiadaniu prawdy absolutnej, wynikającej z objawienia, może wiec zaakceptować demokratyczny pluralizm, lecz nie relatywizm". Zresztą w takim razie nasuwa się pytanie, gdzie jest ta subtelna granica pomiędzy nimi? A. Besancon przypomina też, że w systemie demokratycznym nie uznaje się prawdy absolutnej, lecz tylko różne opinie — „liberalny demokrata mógłby przecież zapytać, dlaczego prawda Rzymu ma być lepsza od prawdy buddyzmu lub prawdy myślicieli" ^{[ 26 ]}.

Absolutna jest natomiast prawda chrześcijańska, tak samo jak absolutna jest jej etyka ^{[ 27 ]}. M. Weber podkreśla, że niezbędnym elementem etyki absolutnej jest obowiązek głoszenia prawdy, bez względu na skutki, które etyki absolutnej nie interesują. Dlatego też wyróżnia on dwie przeciwstawne i niedające się pogodzić maksymy — etykę przekonań i etykę odpowiedzialności ^{[ 28 ]}. Etykę przekonań wyjaśnia przywołując religijną zasadę, iż chrześcijanin czyni dobrze a rezultat pozostawia Bogu, a „jeżeli skutki działania płynącego z czystych przekonań są złe, to dla niego nie ten, kto działa, jest za to odpowiedzialny, lecz świat, głupota innych ludzi lub wola Boga, który ich takimi stworzył". Wyznawca etyki przekonań czuje się więc odpowiedzialny jedynie za to, „by nie zgasł płomień czystych przekonań", a jego celem jest rozniecanie tego płomienia wciąż na nowo. Natomiast wyznawca etyki odpowiedzialności ponosi odpowiedzialność za (dające się przewidzieć) skutki swoich działań i nie obarcza innych skutkami swoich działań ^{[ 29 ]}. Etyka przekonań odpowiada w tym rozumieniu mniej więcej etyce chrześcijańskiej, w tym chrześcijańskiej etyce politycznej, natomiast etyka odpowiedzialności znacznie bliższa jest etyce liberalno-demokratycznej.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Koncepcja relacji Kościoła i państwa w nauczaniu społecznym Jana Pawła II Cienie pontyfikatu Jana Pawła II

Zobacz komentarze (4)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word