|
Chcesz wiedzieć więcej? Zamów dobrą książkę. Propozycje Racjonalisty: | | |
|
|
|
|
Tematy różnorodne » Inny punkt widzenia
Po co muzułmanom szariat, a nam wszystkim prawa człowieka [2] Autor tekstu: Maciej Kochanowicz
W największym
skrócie droga wskazywana przez maqasid
każe zadać pytanie: czemu służą konkretne kary przewidziane przez Koran?
Jakie wartości mają być przez nie chronione? Różne listy były tworzone
przez różnych uczonych, ale my patrząc w dzisiejszym kontekście (bo właśnie
maqasid zapewniają odpowiednią
elastyczność umożliwiającą uwzględnienie kontekstu historycznego) na
przedstawione powyżej zapisy koraniczne możemy dostrzec ochronę: życia, własności,
bezpieczeństwa publicznego (w sensie bezpieczeństwa przestrzeni publicznej),
związków małżeńskich/rodziny oraz integralności cielesnej. To jakie środki
są stosowane do ochrony tych wartości przez współczesne państwo jest już
rzeczą wtórną i zależną od konkretnych historycznych uwarunkowań i możliwości
[ 2 ]. W szeroko
rozumianym nurcie odwołania się do maqasid
pozostają takie współczesne postacie jak Mohammad Hashim Kamali
czy Tariq Ramadan z jego „Międzynarodowym wezwaniem do moratorium dla kar
cielesnych, kamieniowania i kary śmierci w świecie muzułmańskim".
Ponieważ ten ostatni dokument wywołał sporo emocji, warto zauważyć, że
Ramadan podkreślał, że takie podejście do tego tematu i odwołanie się do fiqh
prędzej
przekona do zmiany innych muzułmanów, niż po prostu wezwanie „zakażmy tego i tamtego". Zresztą także w innych krajach, na przykład w kwestii
znoszenia kary śmierci, najpierw ogłaszano moratorium na wykonywanie wyroków
(tak było w Polsce w 1988 r.) nim znoszono tę karę całkowicie (w Polsce w 1998 r.).
Odmienne podejście zastosował współczesny uczony
syryjski Muhammad Shahrour zwracając uwagę, że słowo hudud
stosowane na określenie kar koranicznych dosłownie znaczy „granice".
Dlatego też kary wymienione w Koranie powinny być uważana za górną granicę,
poza które nie powinno wychodzić maksimum przewidywane przez prawodawstwo
krajowe [ 3 ].
Jeszcze ciekawszy propozycja została przedstawiona przez sudańskiego myśliciela
(i ofiarę tamtejszej dyktatury) Mahmouda Mohammeda Tahę (1909-1985) w jego
dziele The Second Message of Islam [Drugie przesłanie Islamu], w której
proponował on oparcie się na wcześniejszych częściach objawienia
koranicznego — tzw. surach mekkańskich — jako na bardziej
uniwersalistycznych od późniejszych — medyńskich (objawionych po ucieczce
Proroka przed prześladowaniami z Mekki do Medyny i stworzeniu tam pierwszej
muzułmańskiej wspólnoty społecznej) — które zdaniem Tahy miały bardziej
partykularny charakter, dotyczący konkretnych okoliczności historycznych.
Jak zaznaczyłem jednak powyżej stanowisko reformistyczne,
chociaż w swojej przedstawionej powyżej liberalnej odmianie bardzo
intelektualnie interesujące, nie jest mi najbliższe. Za stanowiskiem
sekularystycznym — ustanawianiem norm prawnych, w szczególności
prawno-karnych, w procesie demokratycznym w ramach państwa świeckiego -
przemawia jednak nie tyle oczywisty fakt, że opowiadanie się przez członka
niewielkiej mniejszości religijnej za innym rozwiązaniem byłoby świadectwem
oderwania od rzeczywistości. Przede wszystkim należy stwierdzić, że we współczesnym
świecie, świecie pluralistycznym i świecie organizmów państwowych o coraz
bardziej międzywyznaniowym charakterze, normy prawne, w szczególności normy
prawa karnego, nie mogą mieć charakteru konfesyjnego, wywodzącego się z przekonań tylko jednej grupy wyznaniowej (choćby w najbardziej liberalnej ich
interpretacji), a muszą mieć charakter i legitymizację ponadkonfesyjną.
Inaczej mówiąc
makasid szariatu mogą być uznane co
najwyżej jako wskazówki etyczne dla ludzi jako uczestników demokratycznego
procesu prawodawczego, a nie jako źródło prawa. A i to przy założeniu
konsensusu w odniesieniu do konkretnych rozwiązań z przedstawicielami innych
światopoglądów i poszanowaniu praw mniejszości.
5. Fiqhahkam as-silmwaal-harb, czyli prawo międzynarodowe, prawo wojny i pokoju, to ostatni dział szariatu wymieniony przez Mawlawiego. To obszar, który
całkiem już odszedł w przeszłość będąc dzieckiem minionych epok. Żadne
państwo muzułmańskie nie stosuje norm niegdyś mozolnie wypracowanych przez
prawników islamskich w tych kwestiach. Jedynie na własną rękę próbowały
je
wcielać w życie organizmy nie-państwowe, czy też para-państwowe (jak np.
Talibowie).
Od
prawa muzułmańskiego do prawa ogólnoludzkiego
Mam nadzieję, że w powyższej
prezentacji udało mi się choć nieco odczarować szariat, pokazać jego
zmienność historyczną i pluralizm stanowisk, a przez to dać lepszy punkt
odniesienie dla debaty o wprowadzaniu/zakazywaniu szariatu w Europie. Możemy
teraz postrzegać szariat — ten istotny, ale bynajmniej nie kluczowy element
islamu — we właściwym mu kontekście. Jako element analogiczny do Kodeksu
Kanonicznego Kościoła Katolickiego, żydowskiego prawa Halacha, przepisów
rytualnych hinduskich, czy sikhijskich, czy dowolnych innych jakie ktoś
zdecydowałby się sobie skonstruować (a nawet niektórych reguł postulowanych
przez ruchy humanistyczne). A do zakazywania tych praw przecież nikt sensowny
dziś nie wzywa.
We współczesnym społeczeństwie
pluralistycznym szariat — prawo kanoniczne islamu — może zatem
funkcjonować jako zasady indywidualne, lub też zasady regulujące relacje
wzajemne we wspólnotach dobrowolnych, czy przy dobrowolnych transakcjach, czyli
jako fiqhdotyczący ibadat,
ahwalshahsija i muamalat (punkty
1-3 powyższej listy) — nazwijmy je zbiorowo religijnymi prawami konsensualnymi,
wychodzącymi od woli jednostki do stosowania tych zasad w swoim życiu i w
relacjach z innymi. Natomiast w odniesieniu do obligatoryjnych
norm narzucanych nam odgórnie przez państwo, w szczególności norm karnych (uqabat),
takie
stosowanie szariatu jest to etap przeszły, tak jak i przeszłością już dawno
stał się szariat w odniesieniu do norm prawa międzynarodowego (punkty 4-5 powyższej
listy). Tak więc wezwania do
likwidacji, czy reformy szariatu, jako niezgodnego z dorobkiem ostatnich dwóch
wieków cywilizacji, aby były odbierane jako sensowne otwarcie dyskusji (a nie
atak na praktykę religijną muzułmanów) muszą być rozumiane właśnie odnośnie
tych obligatoryjnych norm prawnych, a nie norm konsensualnych, zasadzających
się na indywidualnej decyzji o ich przestrzeganiu bądź nie.
Innymi słowy, jako uczestnicy społeczeństwa
pluralistycznego musimy dziś normy mające znaczenie dla całego społeczeństwa
wypracowywać w sposób wspólny, zaś szariat w demokracji może funkcjonować
jako zasady konsensualne (dla chcących
tego jednostek lub grup), ale nie — ze względu na zróżnicowanie światopoglądów — jako powszechne źródło prawa obligatoryjnego,
obowiązkowego dla wszystkich (co najwyżej może być etyczną inspiracją dla
członków zgromadzenia legislatywnego).
Powstaje zatem
pytanie, co może być zbiorowym punktem
odniesienia, ramą wspólną dla społeczeństwa złożonego z ludzi o różnych
światopoglądach? Jeślibyśmy bowiem wszyscy byli muzułmanami wystarczyłyby
nam prawa muzułmanów, jeślibyśmy byli wszyscy ateistami, można by było
skonstruować jakieś prawa ateistów (gdzie wolność kultu religijnego, czy
wyznania nie miałaby tak istotnego znaczenia). Jednakże ze względu na
pluralizm tożsamości wspólnym mianownikiem mogą być jedynie prawa odnoszące
się do tego, co wspólne wszystkim ludziom, czyli prawa człowieka.
W tym duchu pisze Khaled Abou El Fadl, jeden z głównych specjalistów
od islamu i praw człowieka: „przywiązanie do praw człowieka nie oznacza
braku przywiązania do Boga, ale jest koniecznym elementem celebrowania ludzkiej
różnorodności, uhonorowania bożych następców [tj. wszystkich ludzi,
zgodnie z wersetem 2:30 Koranu], dążenia do miłosierdzia i zmierzania do
ostatecznego celu — sprawiedliwości" [ 4 ].
Dalej jeszcze idzie w swoich esejach o islamie i prawach człowieka
uczeń wspomnianego Mahmouda Mohammeda Tahi — Abdullahi An-Na’im pisząc o uniwersalności praw człowieka, o konieczności re-afirmacji państwa świeckiego w krajach muzułmańskich i wreszcie o „świeckiej przestrzeni" niezbędnej
dla funkcjonowania tak praw człowieka, jak i społeczeństwa muzułmańskiego z jego religijnymi praktykami.
An-Na’im
pisze także o państwie świeckim;
[ 5 ].
Oczywiście kluczowy i klasyczny już myśliciel dla wykraczającej poza temat
tego artykułu kwestii współistnienia islamu i państwa świeckiego to
Egipcjanin Ali AbdurRaziq [1888-1966] ze swym dziełem al-Islam
waUsul al-Hukm [Islam i podstawy rządzenia].
W tej kwestii zamiast przywoływania jego poglądów pozwolę sobie
tylko zacytować jeden z zachowanych w sunnie hadisów (przekazów o Proroku Mahomecie) opowiadający o sytuacji, kiedy Prorok spotkał grupę ludzi prowadzących sztucznego zapylanie
palm i zarządził, aby nie było ono dokonywane. Kiedy rok później okazało
się, że plony są słabe, Prorok stwierdził: „Jeśli sprawa należy do
kwestii doczesnych, wtedy wy lepiej znacie się na niej; jeśli jednak należy
do religijnych, wtedy przynależy mnie". [Musnad Ahmadi Sunan Ibn Madżah]
Po
co nam wszystkim prawa człowieka
Kiedy kilkanaście lat temu podróżowałem po Turcji i Iranie
jednym z pierwszych zwrotów w tych językach jakich nauczyłem się rozmawiając i to ze zwykłymi ludźmi, a nie jakimś aktywistami, były insanhakkları i hoquq-e
enson, czyli prawa człowieka. Tęsknota do prawa, które mogło by być
zabezpieczeniem przed opresją władz, była równie duża, jak tęsknota do
Boga, znajdująca swój wyraz w codziennej praktyce religijnej. Ludzie ci mieli
jednocześnie świadomość, że urzeczywistnienie praw człowieka w ich państwach
jest procesem, który potrzebuje czasu, i który nie zaszedł w sposób
natychmiastowy i w innych krajach.
1 2 3 Dalej..
Przypisy: « Inny punkt widzenia (Publikacja: 24-04-2012 Ostatnia zmiana: 25-04-2012)
Wszelkie prawa zastrzeżone. Prawa autorskie tego tekstu należą do autora i/lub serwisu Racjonalista.pl.
Żadna część tego tekstu nie może być przedrukowywana, reprodukowana ani wykorzystywana w jakiejkolwiek formie,
bez zgody właściciela praw autorskich. Wszelkie naruszenia praw autorskich podlegają sankcjom przewidzianym w
kodeksie karnym i ustawie o prawie autorskim i prawach pokrewnych.str. 7973 |
|