Racjonalista - Strona głównaDo treści


Fundusz Racjonalisty

Wesprzyj nas..
Zarejestrowaliśmy
161.137.445 wizyt
Ponad 1064 autorów napisało dla nas 7320 tekstów. Zajęłyby one 28875 stron A4

Wyszukaj na stronach:

Kryteria szczegółowe

Najnowsze strony..
Archiwum streszczeń..

 Czy jesteś zadowolony/a z życia?
Tak
Nie
Nie wiem
  

Oddano 1948 głosów.
Chcesz wiedzieć więcej?
Zamów dobrą książkę.
Propozycje Racjonalisty:
Platon - Fajdros
Dante - Biesiada
Emerich Coreth, Peter Ehlen, Josef Schmidt - Filozofia XIX wieku

Znajdź książkę..
Sklepik "Racjonalisty"

Złota myśl Racjonalisty:
"Zmieniają się prądy i poglądy, a apostołowie wciąż ci sami."
 Filozofia » Filozofia społeczna

Apolityczność a możliwość dyskursu
Autor tekstu:

Wbrew pozorom żyjemy w rzeczywistości, która zachęca nas, a niekiedy nawet zmusza do zajmowania konkretnych stanowisk, w tym także stanowisk politycznych. Nie jest w dobrym tonie być neutralnym w domenie doniosłych kwestii światopoglądowych i nie opowiadać się za którymś z oferowanych rozwiązań. Niemożliwość przyznania się do własnej ignorancji czy niekompetencji w wypowiadaniu się na pewne tematy, stymuluje ludzi do zajmowania pobieżnie i wybiórczo przemyślanych, a często wcale nieprzemyślanych, stanowisk. W dalszych konsekwencjach prowadzi to do różnorakich skrajności i polaryzacji społecznej. Potrzeba bycia kompetentnym w kwestiach ważkich społeczne — zarówno w skali lokalnej jak i globalnej — wymusza sama struktura demokracji, gdzie każda indywidualna jednostka posiadając prawo do głosowania, pośrednio staje się politycznym decydentem, który ma swojego reprezentanta w rządzie. Z takiego prawa biorą się także obywatelskie obowiązki. Często jednak pomija się obowiązek krytycznego myślenia i zbierania wiarygodnych informacji na temat rzeczywistości społecznej, a przechodzi od razu do zajmowania stanowiska.

Co prawda etos liberalno-demokratyczny stymuluje tworzenie dyskursu neutralnego światopoglądowo — ponad podziałami. Jednakże jeśli chodzi o działania społeczne to ciężko jest rozgraniczyć komponent światopoglądowy od politycznego. Być może tym czego właśnie dziś potrzebujemy jest idea apolityczności. W dobie gdzie prywatne jest polityczne niebezpiecznie przesuwamy się do upolitycznienia wszystkich sfer egzystencji. Przez upolitycznienie rozumiem postrzeganie pozornie neutralnych przedmiotów, procesów i relacji życia codziennego jako realizujących ukryte interesy partykularnych grup i zawierających szereg znaczeń ideologicznych. Niniejszy tekst jest próbą krytyki, a przynajmniej modyfikacji tejże perspektywy.

Weźmy na warsztat prawdopodobnie już dziś przebrzmiałą demarkację prawica-lewica. Nie jest po prostu tak, że podmiot lewicowy i prawicowy angażują się w spór polityczny, dotyczący pewnych czysto praktycznych pomysłów na urządzenie społeczeństwa, czy poprawnej strategii radzenia sobie z problemami socjalnymi czy ekonomicznymi. Sprawa jest dużo bardziej złożona. W rzeczy samej — nie zgadzają się oni przede wszystkim w sprawie tego co istnieje, tego co jest rzeczywistością, jakie wartości, czy pojęcia uznać za posiadające realne odniesienie, a jakie można posłać w niebyt, do świata enigmatycznych fikcji. Dzięki Quine’owi wiemy, że dany aparat pojęciowy, którym ktoś się posługuje presuponuje określoną ontologię. Częstokroć uczestnicy dyskursu używają dla swoich uzasadnieńkategorii lub nazw, które nigdy nie zaistniały i nie zaistnieją w uniwersum strony przeciwnej. Tak więc spory polityczne mają charakter metafizyczny. Załóżmy nawet, że podmiot lewicowy i prawicowy zgadzają się co do istnienia, chociażby w dosyć niejasny sposób, na przykład jednostki, wolności czy sprawiedliwości. Ich dyskurs jednak dalej nie zmierza w kierunku nawet minimalnej konwergencji. Jest tajemnicą poliszynela, że zarówno konserwatyści jak i liberałowie odnoszą się do jakoś rozumianej tradycji. Nie jest również tajemnicą, że rozumieją ją w zupełnie różny sposób — przypisują nieidentyczne znaczenia temu i innym wyżej wymienionym nazwom. Jest to więc także problem semantyczny, dotyczący zakresu i treści nazw oraz ich poprawnego znaczenia.



Rodzi się pytanie — co było najpierw metafizyka czy polityka? Zwolennik poglądu prywatne jest polityczne zakładając implicite marksowski prymat bazy nad nadbudową będzie mówił, że metafizyka nadbudowuje się, na polityce. Marks bowiem jako pierwszy zauważył, w ramach Ideologiekritik, że kultura (w tym język) są przesiąknięte znaczeniami ideologicznymi, które wywodzą się z danego porządku politycznego i ekonomicznego, oraz jednocześnie ten porządek uprawomocniają. Najbardziej reprezentatywnym przykładem w tym kontekście jest społeczeństwo zorganizowane przez strukturę feudalną, gdzie silnie rozwarstwiona hierarchia społeczna ma swoje uzasadnienie w twierdzeniu o metafizycznym porządku i odzwierciedleniu niebiańskiej hierarchii na ziemi. Tak więc rzeczywistość polityczna i stratyfikacja społeczna są rzekomo zależne od pierwotnej, metafizycznej istoty rzeczywistości — chłop jest chłopem, a pan jest panem z natury. Krytyka Marksa wyraża podejrzenie, że takie strategie dyskursywne wcale nie odbijają jakiegoś porządku metafizycznego, ale przyjmują arbitralnie porządek metafizyczny, aby uprawomocnić relacje władzy.



W ramach paradygmatu prywatne jest polityczne zdania metafizyczne/egzystencjalne to nic innego jak wyrazy interesu poszczególnych, często uprzywilejowanych grup, które nie myślą kierując się teoretyczną bezstronnością, ale wprowadzają pewne pojęcia do sfery publicznej, aby w ten sposób pomnażać swoje zasoby. Nie rozwiążę tutaj tego problemu. Chcę wskazać na fakt, że kryzys polityczny to przede wszystkim kryzys komunikacyjny. Jednostka prawicowa i lewicowa nawet jeżeli rozmawiają o dobru wspólnym, jednostce i jej egzystencji, sprawiedliwości czy wolności, mają zupełnie co innego na myśli.

W takiej sytuacji intersubiektywność — czyli wspólna, międzypodmiotowa, mentalna przestrzeń odniesienia — ulega dezintegracji. Komunikacja jest możliwa, jeżeli możliwa jest intersubiektywność. Jeżeli zaś intersubiektywność znajduje się w głębokim kryzysie, to niemożliwa jest komunikacja, a zatem niemożliwa jest polityka. Do efektywnego uprawiania polityki potrzebujemy pewnej neutralnej przestrzeni odniesienia — do której debata polityczna, pojęcia używane w ramach uzasadniania politycznej praxis, będą się odnosić. W istocie — nie jest to proste, aczkolwiek twierdzę, że powinno stać się pewną normą. Zatem zamiast maksymalizacji stosowania atrybutu polityczności w każdej możliwej dziedzinie życia społecznego i prywatnego, winniśmy wypracować sferę pojęć i znaczeń politycznie neutralnych. Sfera ta, jak sądzę, jest możliwością polityki w ogóle. Tak więc pierwszą tezą niniejszego tekstu jest wskazanie na apolityczność, jako możliwość intersubiektywności i komunikacji, a zatem na możliwość polityki. Być może brzmi to jak prowokacyjny paradoks, ale tak nie jest — polityka zyskuje swoją treść i odrębność właśnie o ile istnieje coś niepolitycznego, coś z czym pojęcie polityczności będzie stało w kontraście. Jeżeli zaś wszystko określamy przymiotnikiem politycznego dochodzi do zwyczajnej inflacji pojęciowej, która doprowadza destabilizacji znaczeń, a co gorsza pozbawia słów ich pragmatycznej funkcji, jaką jest zastosowanie w komunikacji. Im bardziej zwiększymy ekstensję (zakres) danego pojęcia, tym samym zmniejszamy jego intensję, czyli treść, która staje się coraz bardziej uboga. Mówiąc trywialnie — jeżeli wszystko jest polityczne, to nic nie jest polityczne.

Przejdźmy do następnego problemu, tym razem już bardziej przedmiotowego. Jest to propozycja tego w jaki sposób można zbudować ową intersubiektywną przestrzeń komunikacji, chociaż bynajmniej nie jest ona oryginalna. Odpowiedzią jest sekularyzacja, zeświecczenie dyskursu. Zanim przejdę do merytorycznej argumentacji, najpierw wyobraźmy sobie pewną kontrfaktyczną, aczkolwiek nie niemożliwą sytuację.

Biskup, rabin i imam spotykają się w sali kongresowej, aby ułożyć pewną strategię rozwiązywania problemów społecznych, uprawomocnić określone relacje władzy, ukształtować prawo — słowem — uprawiać politykę. Możemy się domyśleć, że wszyscy będą odwoływali się w swoich decyzjach i ich uzasadnieniach do autorytetu religijnego. Wszyscy są na szczęście zgodni co do jednego — istnieje jeden Bóg, który ma charakter osobowy. W tym punkcie kończą się zbieżności ich poglądów. Co prawda zgadzają się co do istnienia Boga, ale każdy przypisuje mu inne atrybuty. Owe atrybuty następnie determinują ich myślenie i plany na życie społeczne. Niestety, są na tyle w niekomfortowej sytuacji, że nie mogą ustalić nawet kryterium, na podstawie którego mogliby stwierdzić, która właściwość jest akurat właściwością Boga. Prawdopodobnie nie będą zgodni nawet co to znaczy być właściwością Boga. Każdemu z kapłanów wówczas przychodzi myśl — należy narzucić pozostałym moją definicję Boga, tym samym związane z nią praktyki religijne, moralne i społeczne. Jeżeli jednemu z nich uda się zrealizować swoje zamiary otrzymujemy państwo wyznaniowe. Jeżeli zaś wszyscy podejmą się próby realizacji, ale żadnemu nie uda się ich zwieńczyć sukcesem, otrzymujemy wojnę religijną. Jest jeszcze jedna możliwość - być może któryś z mędrców, w zetknięciu z argumentami swoich oponentów i absurdalnością całej sytuacji, zwątpi w religijne dogmaty i zostanie wojującym ateistą. Wówczas może zabronić innym wyznawania jakiejkolwiek religii, tym samym zbudować na ateistycznej metafizyce rzeczywistość społeczną i polityczną. Historia zna takie przypadki, nie chcemy jednak do nich wracać, gdyż nie kończyły się zbyt dobrze.

Można wdrożyć jeszcze czwartą alternatywę. Nasi kapłani dyskutują między sobą, ustalają pewną wspólną sferę znaczeń, które są zbieżne w ich dyskursach i minimalny zakres przekonań, co do których wszyscy się zgadzają. Tym samym transformują wewnętrzne monologi, czyli sferę subiektywności, w racjonalny dialog, czyli sferę intersubiektywności. Przedstawiona sytuacja i tak była dosyć uproszczona — wszyscy kapłani są wyznawcami religii monoteistycznych. Musimy jednak założyć, że mogą do nich dołączyć poganin wyznający pradawne wierzenia słowiańskie, hinduski bramin, aborygeński szaman, deista, agnostyk, a także ateista. Sfera intersubiektywności powinna obowiązywać także dla każdego z nich.

Należy zauważyć różnicę między trzecim a ostatnim rozwiązaniem. Laicyzacja nie jest programowym odrzuceniem religii i przymuszeniem do ateizmu. Jakkolwiek przekonania religijne należą do sfery prywatnej, sfera publiczna musi pozostawać od nich wolna. Nie oznacza to, że wyznawcy konkretnych religii powinni wstrzymywać się od decyzji etycznych, które są uwarunkowane ich przekonaniami. Aczkolwiek do ich zadania należy uzasadniać te decyzje w odwołaniu do pojęć intersubiektywnie komunikowalnych, tego co zrozumiałe dla wszystkich uczestników dyskursu. Pojęcia zaczerpnięte ze sfery sacrum, mitologii i religijnych światoobrazów nie mają takiego statusu. Społeczne rozwiązanie laicyzacji nie rozstrzyga metafizycznego problemu teizmu i ateizmu. Polityka jest sferą praktyki, polega na umiejętnościach wybierania rozsądnych rozwiązań i często natychmiastowego podejmowania decyzji. Tym samym nie jest miejscem na metafizyczne spekulacje. Nie może być tak, że określeni decydenci polityczni uzasadniają swoje decyzje w odwołaniu do bytów nadprzyrodzonych, leżących poza granicami ludzkiego doświadczenia i możliwości jakiejkolwiek weryfikacji. Intersubiektywna przestrzeń komunikacyjna powinna zawierać takie pojęcia ontologiczne, które są przyjmowane przez wszystkich uczestników dyskursu jako oczywiste; które postulują obiekty bezdyskusyjnie istniejące. Największą wadą uzasadnień decyzji politycznych w odwołaniu do bytów nadprzyrodzonych, jest to, że uzależnia ona określone praktyki czy rozwiązania od ich istnienia, jeżeli te okażą się być fałszywe to również całe uzasadnienie pozostaje unieważnione. Nie można sobie pozwolić na dyskurs publiczny, który odwołuje się do obiektów o niejasnym statusie ontologicznym, co do których nie ma zgody, że istnieją.

Omawiany przykład sekularyzacji jest jedynie jednym z typów apolityczności, która może stanąć u podstaw zdrowej polityki. Podobne strategie należy stosować w dyskusji prawicy z lewicą, czy konserwatystów z liberałami. Rzecz jasna znajdujemy się w sferze teorii, praktyka mówi nam, że często jest to niemożliwe. Nie możemy jednak zgodzić się na sytuację, w której różni uczestnicy dyskursu są wrogo nastawieni i zamknięci na opozycyjne frakcje intelektualne i światopoglądowe. Bardzo często przedstawiciele określonych frakcji dyskutują jedynie we własnym gronie, zaś do oponentów odnoszą się z pogardą, w najlepszym razie z wyniosłością i protekcjonalnością. Przede wszystkim bardzo często z góry zakładają, że adwersarze nie mają racji, nie próbują zrozumieć ich argumentów i przeniknąć ich uniwersum dyskursu, w taki sposób, aby znaleźć w nim wspólne elementy z własnym. Słabnąca kultura dyskusji może być zarzewiem kryzysu komunikacyjnego, który będzie przekładał się na kryzys polityczny. Luckmann i Berger zakładają, że każda przemiana społeczna to w istocie wojna o definicję rzeczywistości. Wojna nie zawsze fizyczna, ale zawsze symboliczna. Sądzę, że przedstawiona tu koncepcja apolityczności może dać asumpt do stabilnego gruntu symbolicznego odniesienia, który nazywam intersubiektywnością. Być może zaproponowana przeze mnie swoista etyka dyskusji brzmi jak utopia komunikacyjna. Filozofia jest miejscem dla ekspansji wyobraźni, budowania pewnych utopii — to znaczy — preskryptywnych wizji przyszłości. Chociaż historia niezbyt przyjemnie wspomina praktyczne próby wdrażania w rzeczywistość utopii, to wydaje mi się, że utopia komunikacyjna jest najbezpieczniejszą z nich.

Bibliografia:

● P. L. Berger, T. Luckmann, Społeczne tworzenie rzeczywistości Traktat z socjologii wiedzy, przeł. J. Niżnik, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010

● J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego. Racjonalność działania a racjonalność społeczna, przeł. A. M. Kaniowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1999

● W. O. Quine, O tym co istnieje

● R. Rorty, Przygodność, ironia, solidarność, przeł. W. J. Popowski, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2009

● M. Tomasello, Kulturowe źródła ludzkiego poznawania, przeł. J. Rączaszek, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2002

● S. Žižek, Wzniosły obiekt ideologii, przeł. J. Bator, P. Dybel, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2001

 Dodaj komentarz do strony..   Zobacz komentarze (6)..   


« Filozofia społeczna   (Publikacja: 11-11-2019 )

 Wyślij mailem..     
Wersja do druku    MS Word

Mateusz Chról
Student kognitywistyki z Lublina

 Liczba tekstów na portalu: 5  Pokaż inne teksty autora
 Poprzedni tekst autora: Chemia moralności
Wszelkie prawa zastrzeżone. Prawa autorskie tego tekstu należą do autora i/lub serwisu Racjonalista.pl. Żadna część tego tekstu nie może być przedrukowywana, reprodukowana ani wykorzystywana w jakiejkolwiek formie, bez zgody właściciela praw autorskich. Wszelkie naruszenia praw autorskich podlegają sankcjom przewidzianym w kodeksie karnym i ustawie o prawie autorskim i prawach pokrewnych.
str. 10270 
   Chcesz mieć więcej? Załóż konto czytelnika
[ Regulamin publikacji ] [ Bannery ] [ Mapa portalu ] [ Reklama ] [ Sklep ] [ Zarejestruj się ] [ Kontakt ]
Racjonalista © Copyright 2000-2018 (e-mail: redakcja | administrator)
Fundacja Wolnej Myśli, konto bankowe 101140 2017 0000 4002 1048 6365