Pociągało to dla obrazu guru określone konsekwencje. Reinkarnacja sprawiła, że guru zyskał przywilej ojca duchowego (stąd pewnie bierze się częsty przydomek „baba", co znaczy ojciec, często spotykany w imionach mistrzów — por. Babaji, albo Sai Baba). Związek mistrza z uczniem stawał się „karmiczny"; wykraczający ponad warunki fizykalne, podczas gdy związek z rodzicami w aktualnym wcieleniu  — takim pozostawał.

To stąd wynika ten zadziwiający dla naszej umysłowości niezwykle silny związek guru i ucznia.

Z drugiej strony zmienił się rodzaj wiedzy przekazywanej uczniowi. Teraz wiedza nie dotyczyła aktu ofiary, lecz aktu wyzwolenia (moksza). Zmieniły się „techniki" do wiedzy prowadzące — wzrosła rola medytacji,  ćwiczeń duchowych, metod jogicznych.

Figura guru-kapłana zmieniła się w figurę guru-mistyka. Guru przynależy do sacrum nie z nadania, jak bramin-kapłan, lecz dzięki osobistemu wglądowi w Prawdę. Wydaje się więc, że rola guru niepomiernie wzrosła. guru budził zgoła boską cześć. Szacunek wobec guru zapisano jako wymóg etyczny w Tajtriji-Upaniszadzie. Sam zaś termin „upaniszad" to dosłownie „siedzieć w dole", czyli siedzieć u stóp mistrza, a przecież to klasyczna pozycja zajmowana w trakcie nauczania przez ucznia wobec guru. Księgi upaniszadowe zapisane są w formie dialogu — co charakterystyczne dla formuły nauczania.

Po okresie innowacji upaniszadowych nastał okres fermentu duchowego w V w. p.n.e. Nowe prądy i nowi nauczyciele, jak Budda i Mahawira, przyczyniły się do zmian w łonie braminizmu. Archetyp „wtajemniczonego" mistrza umacniał się.

Ale musimy powiedzieć też o drugim biegunie. Rzecz to dla umysłowości indyjskiej bowiem ciekawa. Paradoksalnie zmiany nie wywoływały rewolucji. Zmiany były nawet — przeciwnie — wpisywane w tradycyjne schematy. Jak?

Wydaje się charakterystyczne, że w Indiach zawsze poszukuje się sankcji tradycji, a nowatorskie poczynania nie są otoczone takim szacunkiem, jak np. w kulturze zachodniej. Zapewne ma to podstawy natury ontologicznej. Wiara we wspólny wszystkim istotom pierwiastek duchowy i wspólną, jedną podstawę świata (formuła atman=brahman) pociąga za sobą specyficzne traktowanie jednostki. Na Zachodzie wierzymy w jednokrotnie istniejącą duszę i cenimy indywidualność, w Indiach monistyczna koncepcja  świata i reinkarnacja to ramy, w których bardziej akcentuje się powtarzalność, typ i wzór. I tak osoba mistrza uosabia raczej wzorzec nosiciela  świętej prawdy, niż indywiduum tworzące nową wiedzę. „Prawdy się nie stwarza, można ją tylko spostrzec" — powiada mistrz.

Co więcej — w dostrzeżeniu tej jedynej Prawdy indywidualne, oddzielone od całości ego jest właśnie podstawową przeszkodą na  ścieżce poznania! Z tym właśnie walczy guru. Bo gdy zniknie bariera ego — Prawda objawi się sama...

Co z tego wynika dla naszych rozważań?

Otóż istnieje pojęcie Guru-Sadhu-Sastra, a oznacza ono, że o autorytecie guru nie tyle decyduje jego osobowość, ile zgodność z linią przekazu, z poprzednim nauczycielem i podstawą „odwiecznej prawdy". Więc guru to „zwielokrotniony" następca linii. Ale zwielokrotnienie nie zasadza się wyłącznie na chwycie, przydającym naukom mistrza walor odwieczności i mającym przekonać wyznawców, by tym samym uwiarygodnić nauki poprzez rozciągnięcie w czasie; zwielokrotnienie ukazuje tożsamość kolejnych mistrzów potwierdzających swym życiem prosty fakt istnienia prawdziwej wiedzy.

 Przypomnijmy tylko, że Hindusi nie nazwali swojej religii „hinduizmem" (to nazwa arabska), lecz „Sanatana Dharma", czyli „Odwieczna Prawda". Z tych przesłanek wynika określony kontekst widzenia guru. A guru zawsze „jest w kontekście": sukcesji mistrzów. Sukcesja mistrzów gwarantuje wierność przekazu. Dlatego w różnych formach pojawia się podobny schemat, poczynając od mitycznej koncepcji awatarów Wisznu (ale w istocie to zawsze „ten sam" Wisznu, tyle że dla różnych epok przybiera różne postaci), poprzez inkarnacje lamów tybetańskich (to „ten sam" lama) po koncepcje linii przekazu, łańcuchów mistrzów, zstąpień bogów w ciała ludzkich guru.

Guru uważany za awatara musiał posiadać pewne cechy określane jako „znaki awatara". Było ich zwyczajowo szesnaście — np. nie rzucanie cienia, nie pozostawianie  śladów stóp na drodze. Aby stwierdzić czy rzeczywiście ktoś jest awatarem, zbierała się rada nauczycieli jogi i biegłych w pismach braminów. W ten właśnie sposób uznano Ramakrisznę (mistrza słynnego na Zachodzie Vivekanandy) za awatara Caitanji, wielkiego mistrza z XV w.

Dlatego też funkcjonuje swoiste pojęcie param-guru, czyli „guru mojego guru", gdyż każdy kto głosi prawdę musi sytuować się w „sztafecie" przekazu. Zobaczmy co się dzieje, gdy struktura ta zostanie zachwiana. Oczywiście zdarza się, że ktoś doznaje o świecenia samodzielnie, nie posiadając swego guru, jak np. mistrz buddyjski Tilopa. Otóż wtedy tradycja po jakimś czasie dopowiada, iż otrzymał on przekaz wprost od istoty z poza ludzkiej sfery, będzie to np. Budda Wadżrahara lub teistyczne pojęte bóstwo, jak Brahma czy Śiwa (a przecież tytuł „guru" przysługuje również bogom — pamiętamy o trzech formach rozumienia guru). I tak luka w przekazie zostaje zapełniona.

Taka luka pojawiła się też, gdy kształtował się buddyzm i dżinizm jako odrębne religie. I oto tradycja w wiele lat po śmierci Buddy i Mahawiry zadziałała w  znany sposób. Według szkoły Mahajany Budda miał poprzedników — miało ich być dwudziestu czterech. Także i dżiniści przydali Mahawirze linię nauczycieli, zwanych tirhankarami, czyli „przekraczającymi bród" — było ich dwudziestu czterech… Sekta adźwików, którego założycielem mniej więcej w latach działalności Buddy i Mahawiry był Gosala, także nie pozostała w tyle — uważa się, iż Gosalę poprzedzili inni nauczyciele — a było ich… chyba łatwo zgadnąć: dwudziestu czterech!

Także Nanak, który tworzył podstawy religii Sikhów, nie miałby zastrzeżeń, gdy w późniejszych czasach okazało się, że tradycja i jemu przypisała poprzedników.

Niezwykle to ciekawy rys indyjskiej kultury i trzeba o nim pamiętać, gdy pragnie się zbliżyć do fenomenu indyjskich mistrzów życia duchowego.

Ale jest jeszcze druga sprawa: sukcesja opierała się zawsze na bezpośredniej spuściźnie nauk, zaś nauka przekazywana była ustnie. Tradycja ustna  — to kolejny ważny aspekt dla zrozumienia istoty guru. Uznawano ją za jedyną prawdziwą formę przekazu. Uważano, że uczeń dopiero wtedy przyswajał sobie wiedzę, gdy poznał ją nie z książek - lecz usłyszał osobiście z ust nauczyciela.

Ten system nazywa się „przekaz usta-ucho". Taki przekaz liczy się do dziś w wielu szkołach. Ważne jest i to, że guru osobiście, najczęściej w obecności swych uczniów, mianuje swego spadkobiercę, zazwyczaj najbardziej zaawansowanego adepta. Tak dzieje się w klasycznym hinduizmie, w tzw. linii aczarjów. (Nawet Gandhi mianował swego następcę, został nim Vinoba). Budda, umierając nie wskazał następcy  -  zastąpić miała go Dharma. Ale siła tradycji sprawiła, że np. w buddyzmie tybetańskim funkcjonują jednak linie nauczycieli i przekaz jest kontynuowany z mistrza na ucznia.

Trzeba podkreślić, że ten model sukcesji jest nie tylko obyczajem kulturowym, ale wynika — powiedzmy raz jeszcze — z koncepcji  świata: z widzenia rzeczywistości, w której rzeczy zmieniają się pozornie (słynna koncepcja mayi), ale w najgłębszym wymiarze wszystko jest jednością, oraz z wiary w reinkarnacje, która różnorodność form życia każe postrzegać jako przejaw cyklicznego odtwarzania tych samych bytów, które i tak kiedyś dojrzą Jedność i przestaną się wcielać.

Dla sposobu patrzenia na mistrza duchowego największe więc znaczenia miała zmiana podstawowej idei metafizycznej, która nastąpiła wraz z Upaniszadami i nowymi prądami duchowymi z V w p.n.e. guru bowiem zawsze sytuuje się „wobec" — wobec wspólnoty, ucznia, ale też wobec Absolutu. Od tego jak ten Absolut będzie postrzegany, tak też będzie pojmowany guru. Wizerunek guru nie jest malowany jedną barwą — zależy od szkoły, sekty, doktryny.

Dlaczego jednak o guru można mówić jakby o jednej symbolicznej Osobie  — o tym powiemy na końcu.

Braminizm pod wpływem nowych idei ewoluował — wtedy też nastąpił proces kodyfikacji - tworzono sutry, tak nieraz zwięzłe, że nie mogły zostać odczytane bez dodatkowej ustnej interpretacji mistrza. Buddyzm i inne nurty miały swój udział w procesie transformacji braminizmu — ale nie tylko one. Także rdzenne, przedwedyjskie wierzenia oddziaływały na system bramiński, który z wolna przybierał postać, w wiele lat później nazwany hinduizmem. Badacze twierdzą, że hinduizm kształtował się od ok. 300 r. p.n.e. (niektórzy tę datę przesuwają jeszcze o 200 lat wstecz) do ok. 700 r. n.e. Niemały wpływ miały wierzenia tamilskiego południa. Tam powstawały szkoły teistyczne, charakteryzujące się żarliwą religijnością, tam odprawiano obrzędy rozpowszechniane przez wędrownych układaczy hymnów w czasach indyjskiego średniowiecza. Powstawały tak specyficzne dla religii hinduskiej szkoły bhaktów, z charakterystyczną dla nich gorliwą adoracją bóstwa. Ruch bhaktów ugruntował się na dobre na przełomie IV i V w. n.e. W pieśniach tamilskich, ale także w „ludowych" puranach postawę bliską bhakti łatwo można odczytać. Także i słynna Bhagawadgita może służyć za wzór i joginom, i bhaktom (por. wielka rola tej księgi we współczesnym bhaktowskim ruchu zwanym w skrócie Hare Kriszna).

Tak więc obok formy poznania poprzez kontemplację bezosobowo pojętego Absolutu, do którego prowadzą metody medytacyjne, pojawiła się forma ekstatycznie wyrażanej miłości bożej, czemu służyły transowe pieśni, tańce, żarliwe modlitwy, gorąco i z pokorą wyrażane oddanie dla osobowego Boga.

Na przestrzeni wieków zanikały wznoszone przez przybyłych w dolinę Indusu Ariów ołtarze na wzgórzach. Na piedestał zmierzał Brahma, Wisznu i Śiwa — Trimurti hinduizmu. Powstawały  świątynie, w których odprawiano pudże — rodzaj adoracji, zarazem mszy i uczty. W sektach rozwijających się według nowych wzorców napotykamy nowy typ mistrza. Właśnie wzór pobożności, zbliżającej do boga poprzez żarliwość łączył się z uwydatnieniem roli guru. Przykładowo w sekcie sziwaickich kalamuktów podkreśla się, że to wyłącznie łaska boska jest czynnikiem sprawiającym, że uczeń spotka nauczyciela. Gdy to się stanie  — guru uruchamia proces prowadzący niechybnie do samourzeczywistnienia ucznia.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Indyjskie ceremonie przejścia Asceci i mnisi indyjscy

Zobacz komentarze (2)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word