|
Chcesz wiedzieć więcej? Zamów dobrą książkę. Propozycje Racjonalisty: | | |
|
|
|
|
Filozofia » Teoria poznania
Bezzasadność poznawcza tezy teizmu [4] Autor tekstu: Bohdan Chwedeńczuk
Weźmy jeszcze fideizm pośredni — to fideizm tych, którzy
wierzą, że istnieje Bóg, bo wierzą, że Bóg im to mówi w swojej księdze
objawionej lub ustami swoich przedstawicieli. Postępowanie to prowadzi jednak
do trudności, którą dawno zauważono: „I jakkolwiek niewątpliwie jest
prawdą, że należy wierzyć w istnienie Boga, ponieważ uczy tego Pismo św., i na odwrót należy wierzyć Pismu św., ponieważ mamy je od Boga… nie można
jednak przedkładać tego niewierzącym, gdyż sądziliby, że to jest błędne
koło" (Kartezjusz). Gdyby zaś wierzący lekceważyli to błędne koło lub
wskazywali jakiś sposób złamania go, wystarczy przypomnieć, że wierzenie -
niezależnie od tego, jakie inne wierzenia mu towarzyszą — nie dotyczy
istnienia Boga, lecz pragnienia, by Bóg istniał — jest tym pragnieniem.
Fideista nie zmienia więc pojęcia uzasadnienia tezy
teizmu, bo do niej nie dociera, mówiąc dokładniej: nie dociera do niej
zalecane przez niego rzekomo poznawcze postępowanie. Wnosi natomiast fideista
coś nowego do zasobu postaw wobec tezy teizmu — pragnienie, żeby była
prawdziwa.
A oto kolejna propozycja zmiany pojęcia uzasadniania tezy
teizmu — propozycja rozszerzenia jej uzasadnień o doświadczenie religijne. Wyróżnię
dwie odmiany empiryzmu religijnego, czyli poglądu, że istnieje doświadczenie
religijne i że stanowi podstawę wiarygodności tezy teizmu, bo ukazuje nam bóstwo
lub jakieś stany rzeczy, od których dochodzimy do bóstwa. Wyróżniam
religijny empiryzm w sensie szerszym i w sensie węższym lub — stosując
wygodniejsze, choć swobodne i niebezpieczne nazewnictwo — panteistyczny
empiryzm religijny i teistyczny empiryzm religijny.
Niech następujące wypowiedzi wyrażają panteistyczny
empiryzm religijny. „Doświadczenie religijne w sensie szerszym" to
„poczucie dotyczące obecności w świecie pewnych doniosłych, choć trudno
uchwytnych wartości — poczucie "świętości" świata, jego „ukrytego sensu",
poczucie „gruntu", „drugiego planu" istnienia itp.", a „przeżycia składające
się na to, co nazywamy doświadczeniem religijnym" są przeżyciami wartości,
metafizycznymi przeżyciami wartości, te zaś, mimo emocjonalnego charakteru,
stanowią „szczególny rodzaj przeżyć poznawczych" i odsłaniają przed
nami szczególny rodzaj wartości, których przykładem może być świętość".
Oto zaś wypowiedzi, które mam za wyraz teistycznego
empiryzmu religijnego. "Czymś pierwotnie danym i nie dającym się z niczego wywieść jest… sfera fenomenów, które wyłaniają się przed duchem w akcie religijnym, sfera tego, co boskie i czegoś w ogóle w niej
rzeczywistego", zaś "z istnienia aktów religijnych w duchu człowieka
można wnioskować o istnieniu Boga", bo „tylko coś istniejącego
realnie, mającego istotowy charakter tego, co boskie, może być przyczyną
religijnej skłonności człowieka", a więc "przedmiot aktów
religijnych jest zarazem przyczyną ich istnienia" (Max Scheler).
Odruchowo pytamy w tej sytuacji, na jakiej podstawie
autorzy tych oświadczeń wnoszą, że świat jest święty lub że istnieje Bóg.
Jaka reguła wnioskowania czy jaka teoria pozwala im przechodzić od poczucia świętości
do istnienia świętości lub wnioskować o istnieniu Boga z istnienia
religijnej skłonności człowieka? Najmocniejsza odpowiedź, jaką otrzymamy na
te pytania, głosi, że przy zwykłym doświadczeniu wnioskowania prowadzące od
istnienia doświadczeń do istnienia ich przedmiotów są zawodne, a nawet — bez
znacznych wzbogaceń baterii przesłanek — nieuprawnione, natomiast doświadczenie
religijne ma osobliwą moc uwiarygodniania tezy teistycznej. Odpowiedź ta
realizuje figurę, którą wielokrotnie już spotykaliśmy: jest przydatna do
obrony poznawczej wartości doświadczenia religijnego, pod warunkiem że
uznamy, iż ma ono wartość poznawczą, czyli pod warunkiem że uznamy, iż doświadczenie
religijne świadczy o tym, że istnieje Bóg. Jeśli Bóg istnieje, to doświadczenie,
które wzbudza, niezawodnie świadczy o jego istnieniu.
Możemy jednak zrezygnować z odruchu i nie kłopotać
empirysty religijnego pytaniami o wydajność poznawczą jego doświadczenia.
Jego kłopot jest bowiem prostszy i wcześniejszy, a polega zwyczajnie na
nieodzowności powiedzenia, które doświadczenia są doświadczeniami
religijnymi, zanim się je wprowadzi do zasobu środków uzasadniających tezę
teizmu. Widzieliśmy jednak, że nie potrafi on wskazać doświadczeń
religijnych, że próba utworzenia pojęcia doświadczenia religijnego kończy
się niepowodzeniem. Ani przez analogię do świeckiego doświadczenia, ani
przez cofanie się do tego, co doświadczenie religijne poprzedza, ani przez
wybieganie ku temu, co po nim następuje, nie udaje się znaleźć definicji
pozwalającej wyróżnić wśród naszych doświadczeń doświadczenie
religijne. Nie potrafimy dokonać tego inaczej, niż angażując, w ten lub inny
sposób, zdania religii, dla uzasadnienia których powołujemy przecież doświadczenie
religijne.
Pytanie o wartość poznawczą doświadczenia religijnego
jest więc przedwczesne tak długo, jak długo nie wiemy, o czego wartość
poznawczą pytamy. Daremny jest też trud wzbogacania naszych mocy poznawczych o doświadczenie religijne, dopóki nie wiemy, o co je wzbogacamy. Tego zaś — jeśli
trafna jest moja krytyka prób budowania pojęcia doświadczenia religijnego i diagnoza, że praca ta jest syzyfowa — nie wiemy.
G. Słowo psalmisty
Teza teizmu jest tedy bezzasadna, religia jest więc
bezzasadna, bo teza takiego czy innego teizmu stanowi sedno doktrynalnego
rdzenia religii, czyli jej dyskursu teologicznego — ludzie czemuś przypisują
istnienie i ład świata, do czegoś się modlą, czemuś oddają się w opiekę,
coś darzą czcią. Tego jednak, że to coś istnieje, nie wiedzą. Nie wiedzą
tego nie w ten często w życiu umysłowym spotykany sposób — że nie mają
pewności i brak im racji dostatecznych. Nie wiedzą, bo nie mają żadnych
racji, tych zaś nie mają nie tak, że ich jeszcze nie zgromadzili, lecz tak,
że nie mają sposobu, by je gromadzić. Standardowe bowiem sposoby
uzasadniania, czyli gromadzenia i organizowania danych za czymś przemawiających,
są, jak widzieliśmy, zasadniczo nieskuteczne — niezależnie od tego, jakie
dane zgromadzimy, tezy teizmu nie otrzymamy.
Próby zaś unieważnienia fiaska standardowych metod
uzasadniania tezy teizmu za pomocą zmiany zakładanych przez tę metodologię
pojęć racjonalności i uzasadniania kończą się, jak widzieliśmy, tym samym — fiaskiem. Jeśli idziemy na taką przebudowę pojęcia racjonalności, która
umożliwia uznanie tezy teizmu bez dania racji, to pozwalamy sobie na wszystko
albo manifestujemy pragnienia zamiast przekonań. Jeśli zaś wzbogacamy pojęcie
uzasadniania tak, by uzasadnione było to, w co wierzymy, i to, za czym stoi doświadczenie
religijne, to odcinamy sobie dostęp do tezy teizmu — bądź dlatego, że wiara
nie jest obcowaniem z tezami, lecz z pragnieniami, bądź dlatego, że za pomocą
me wiadomo czego nie sposób do niczego przystąpić.
Koncesja, którą przyznałem teiście — że rozumie swoją
tezę — niewiele więc mu daje. Iluzoryczna to koncesja, skoro po przyznaniu jej
wychodzi na jaw, że choćby teista potrafił z niej skorzystać, nie jest
koncesją na tezę. Nie jest nią w każdym razie dopóty, dopóki nie chcemy
nazwać tezą czegoś, czemu nie potrafimy przypisać prawdziwości.
Zagadkowe słowa psalmisty: Świadectwo Pana niezawodne — poucza prostaczka, są więc błędne, gdy sądzimy, że świadectwo Pana
niezawodnie poucza nawet prostaczka. Słuszne są bowiem, gdy mówią, że
świadectwo Pana poucza tylko prostaczka — który nie zauważył, iż nie
ma świadectwa Pana.
1 2 3 4
« Teoria poznania (Publikacja: 15-03-2003 Ostatnia zmiana: 07-02-2005)
Wszelkie prawa zastrzeżone. Prawa autorskie tego tekstu należą do autora i/lub serwisu Racjonalista.pl.
Żadna część tego tekstu nie może być przedrukowywana, reprodukowana ani wykorzystywana w jakiejkolwiek formie,
bez zgody właściciela praw autorskich. Wszelkie naruszenia praw autorskich podlegają sankcjom przewidzianym w
kodeksie karnym i ustawie o prawie autorskim i prawach pokrewnych.str. 2328 |
|